اگر تخیل جمعی قرار است از چرخهی سوگ، اسطوره و بازگشت رهایی یابد، ناگزیر باید افقی ایجابی داشته باشد؛ افقی که نه به ولایت دینی ختم شود و نه به بدیل ارتجاعیِ موروثی. این افق، در سادهترین و در عین حال رادیکالترین صورتش، چیزی جز «ایدهی جمهوری» نیست
نگارنده در یادداشت* پیش با مبنا قراردادن کتاب «خاستگاه نمایش سوگ آلمانی» اثر والتر بنیامین، سعی در زدنِ نقبی به تاریخ متأخر وکنونی ایران کرد و سخن به آنجا رسید که بدون تأسیس یک تخیل جمعی، دمزدن از پروژههای ایجابی راه به جایی نمیبرد. تمرکز این یادداشت، بر چندوچونِ آن تخیل جمعی خواهد بود: آنچه ما با نام «ایدهی جمهوری» آن را مشخص میکنیم، ونه نظام سیاسی جمهوری که بحثی جداگانه در قلمرو سیاست است. ایدهی جمهوری به معنای یک راهورسم متفاوت از زندگیِ روزمره در حیطهی اجتماع.
در این یادداشت میخواهیم ببینیم آیا این ایده توانایی آن را دارد که مرکز ثقل تخیل جمعی مردمان ایران را پُر کند، واگر پاسخ به این پرسش مثبت است، آنگاه میپرسیم نقطهی شروع آن ایده برای هر کدام از ما کجاست.
زمانِ کم، نه فقط بهخاطر فردا، بلکه بهخاطر اکنون
تاریخ این مرز و بوم برای یکبار دیگر ما را به لحظهی خطیر دیگری نزدیک کرده؛ لحظهای که دیگر نمیتوان آن را فقط بحران سیاسی نامید. آنچه امروز با آن مواجهایم، انباشت فشردهی فاجعههاست: قتلعامی دههاهزارنفری در دیماه، شکافی خونین و عملا برگشتناپذیر میان حاکمیت و جامعه، فروپاشی اقتصادیِ مزمن، و فرسایش روانی و اجتماعیای که جامعه را به آستانهی بیتحملی سوق داده است. در چنین وضعیتی، سخنگفتن از «زمان طولانی» یا «صبر تاریخی» نه فقط سادهلوحانه، بلکه نادقیق است. نمیدانم چند مورد مشابه در تاریخ جهان میتوان یافت که مردمی -لااقل بخش قابل توجهی از آنان- خواهان این شده باشند که ارتشی بیگانه آنان را از سفالتی که در آن اسیر شدهند، نجات دهد. این وضعیت عینی کنونی جامعه است بیآنکه نگارنده در پی قضاوتی اخلاقی برای آن باشد.
مسئله فقط آیندهای نیست که ممکن است بهواسطهی نابودی منابع آب، خاک و اقلیم از دست برود؛ مسئله این است که اکنون نیز بهسختی قابل زیست است. جامعهای که دریایی از خون میان خود و اقتدار میبیند، دیگر در وضعیت «انتظار طولانی» نیست. اعتمادْ فروپاشیده، پیوندهای اجتماعی زخمی شدهاند، و روان جمعی زیر فشار مداوم ترس، خشم و سوگ قرار دارد. این وضعیت، خود، زمان را کوتاه میکند.
در چنین لحظهای، هر دعوتی به شکیبایی اگر با تشخیص دقیق این جراحت همراه نباشد، بهدرستی بهعنوان انکار رنج فهمیده میشود. جامعهای که قتلعام را از سر گذرانده، نه میتواند و نه باید وانمود کند که در وضعیت عادیِ گذار تدریجی قرار دارد. اینجا با یک وضعیت اضطراری تاریخی مواجهایم؛ وضعیتی که در آن هم خطر فروپاشی کامل هست و هم خطر شتاب برای معناسازیهای جعلی.
و درست در همینجاست که تمایز حیاتی باید حفظ شود: کمبودنِ زمان، الزاما به معنای عجله برای بستن افق معنا نیست. برعکس، تجربهی تاریخ ایران نشان میدهد که هرگاه جامعه در لحظهی پس از کشتار و سرکوب، با شتاب کوشیده تا از دل رنج معنایی بیرون بیاورد، اغلب افق آینده را بسته است. قتلعام، هروقت که بیواسطه به روایت نجات، رهبر، یا بازگشت به گذشته پیوند خورده، بهجای «گسست از مسیر» به تثبیت چرخهی استبداد انجامیده است.
در چنین شرایطی، سیاستِ مسئولانه نه دعوت به صبرِ بیپایان است و نه تسلیم به شتاب کور. سیاستِ مسئولانه یعنی حرکتِ فوری در سطح حفاظت از جان، همبستگی اجتماعی و مقاومت عملی، و همزمان امتناع آگاهانه از بستن افق معنا. یعنی پذیرفتن این حقیقت دردناک که رنجِ بیسابقهی امروز، ما را مجاز نمیکند آینده را به هر معنایی بفروشیم.
اگر قرار است گسستی رخ دهد، این گسست باید در همین نقطه شکل بگیرد: در امتناع از آنکه خونِ تازه، بار دیگر به بهای مشروعیتبخشی به شکلی دیگر از ولایت خرج شود.
ما نیازمند کنشی هستیم که زمان را جدی میگیرد، اما حاضر نیست برای از دستدادن سرعت، افق را قربانی کند. کنشی که حرکت میکند، اما پاسخهای آماده نمیسازد. عمل میکند، اما معنا را زود نمیبندد. میتوان نام این رویکرد را شکیبایی فعال گذاشت: شکیباییای که مانع از آن میشود که رنج بلافاصله به روایت نجاتبخش یا اقتدار تازه تبدیل شود.
تخیل جمعی
در شرایط کنونی ایران، تخیل جمعی نمیتواند به شکل کلاسیک آن—از دل نهادهای پایدار، رسانههای آزاد یا گفتوگوی عمومی—شکل بگیرد. ما با جامعهای روبهرو هستیم که زیر سرکوب حداکثری، سانسور گسترده، فروپاشی شبکهها و ماشینهای پروپاگاندای متخاصم قرار دارد. بنابراین، تخیل جمعی امروز نه میتواند پرحجم باشد، نه میتواند کامل، و نه میتواند آرمانشهری. آنچه ممکن است، شکلی حداقلی اما پرقدرت از تخیل است:
نخستین میدان این تخیل، نسبت ما با رنج و قربانی است. نه حذف کشتهها ممکن است و نه قدسیکردن آنها. حذف، خیانت است؛ قدسیسازی، مصادره. آنچه باید در برابرش ایستاد، تبدیل جانهای از دسترفته به نمادهای بسته و سرمایههای ظاهرا اخلاقیِ پروژههای سیاسی است. هر جا کشته «نماد» میشود، تخیل بسته میشود. در مقابل، جزئیات—نامها، سنها، زندگیهای ناتمام، تناقضها—امکان اندیشیدن را باز نگه میدارند. وفاداری به کشتگانمان نه در اسطورهسازی، بلکه در جلوگیری از استفادهی آیینی از مرگ آنهاست.
دومین میدان، منطق رهبری است. جامعهی ایران بارها نشان داده که چگونه عطشاش برای رهایی، به عطش برای چهرهای نجاتبخش فروکاسته میشود. تخیل جمعی در وضعیت اضطراری از اینجا آغاز میشود: از مقاومت در برابر این تقلیل. گفتنِ آگاهانهی این جمله که «ما هنوز نمیدانیم»، نه نشانهی ضعف، بلکه نشانهی گشودگی است. ندانستنِ مشترک، شکافی میسازد که قدرت نمیتواند بهسادگی آن را پر کند.
سومین میدان، نسبت ما با زمان است. هم رژیم و هم بدیلهای اقتدارگرا، آینده را به شکلی از گذشته گره میزنند: یکی گذشتهی مقدس، دیگری گذشتهی طلایی. تخیل جمعی، در اینجا، بهمعنای نپذیرفتن هر دو است. نه بازگشت، نه تداوم؛ بلکه نگهداشتن جامعه در یک «حالِ پرسشمند». این درنگ، بر خلاف تصور رایج، فلجکننده نیست؛ شرط جلوگیری از سقوط دوباره به همان چرخه است.
بنیامین در بحبوحهی سیطرهی فاشیسم آلمانی این لحظه را بهدقت توصیف کرده است: لحظهای که فاجعه جریان دارد و خطر اصلی آن است که سرعت فاجعه، اندیشیدن را ناممکن کند. ترمز اضطراری تاریخ، نه توقف حرکت، بلکه جلوگیری از آن است که قطار با شتابی کور، ما را دوباره به همان ویرانهها برساند.
بنابراین، مسئلهی امروز ایران انتخاب میان «عمل یا اندیشه» نیست. مسئله، انتخاب میان کنشی است که آینده را میگشاید و کنشی که آن را میبندد. ما باید سریع عمل کنیم، اما در سازماندهی خرد، مراقبت متقابل، گسترش پیوندهای محلی و اصل حفظ جان. و همزمان باید در سطح معنا، آگاهانه کند باشیم؛ نه برای تعویق، بلکه برای جلوگیری از مصادرهی رنج.
زمان کم است، بله. اما به همین دلیل، ما حق نداریم آینده را با پاسخهای شتابزده قربانی کنیم. خطر اصلی نه در شکست، بلکه در زیباشناسی شکست است؛ جایی که مرگ معنا مییابد، اما زندگی افق پیدا نمیکند. اگر قرار است گسستی رخ دهد، این گسست از همینجا آغاز میشود: از امتناع از تبدیل رنج به اسطوره، و از پافشاری بر این پرسش ساده و بیامان که این بار، چگونه میتوان حرکت کرد، بیآنکه تاریخ را دوباره به نمایش سوگ بدل کرد.
جمهوریت بدون حزب: تخیل جمعی در غیاب نهاد
اگر تخیل جمعی قرار است از چرخهی سوگ، اسطوره و بازگشت رهایی یابد، ناگزیر باید افقی ایجابی داشته باشد؛ افقی که نه به ولایت دینی ختم شود و نه به بدیل ارتجاعیِ موروثی. این افق، در سادهترین و در عین حال رادیکالترین صورتش، چیزی جز «ایدهی جمهوری» نیست. ما اکنون در مرحلهی تأسیس نظام جمهوری نیستیم: جمهوریت در جامعهای که فاقد حزب، سازمان، انجمن و نهادهای پایدار است، چگونه میتواند رواج یابد؟
جمهوریت در چنین شرایطی نمیتواند بهمثابهی یک پروژهی نهادی یا قانون اساسیِ بالقوه مطرح شود، زیرا هر طرح کلان، پیشاپیش در معرض مصادرهی اقتدارگرایانه قرار میگیرد. جمهوریت، در وضعیت کنونی ایران، ناچار است پیش از آنکه شکل حکومت باشد، به صورت روش زیستن اجتماعی درآید.
جمهوریت ایدئولوژی نیست. وعده نمیدهد، نجاتبخش نمیتراشد و آیندهای پاک و یکدست ترسیم نمیکند. جمهوریت بر یک اصل منفی اما تعیینکننده بنا شده است: هیچ قدرتی طبیعی، مقدس، موروثی یا غیرقابلپرسش نیست. درست به همین دلیل، جمهوریت نه از رأس قدرت، بلکه از نقاط پراکندهای آغاز میشود که قدرت در آنها بهطور روزمره اعمال میگردد: خانواده، جمع دوستان، محیط کار، محله، شبکههای غیررسمی.
در غیاب حزب و سازمان، آنچه میتواند جمهوریت را پیش ببرد نه ساختار، بلکه عادت است. عادت پرسش از اختیار: اینکه چه کسی تصمیم میگیرد و به چه حقی. عادت ردِّ نمایندگی کاریزماتیک: اینکه هیچکس «صدای مردم» نیست، بلکه تنها یکی از آنهاست. عادت تصمیمگیری جمعی، گیرم ناقص، متزلزل و موقتی. این عادتها کوچک به نظر میرسند، اما همان چیزی هستند که منطق ولایت را، چه دینی و چه موروثی، از درون تهی میکنند.
در چنین وضعیتی، زبان نقشی تعیینکننده مییابد. وقتی نهادها سرکوب شدهاند، زبان بدل به میدان سیاست میشود. جمهوریت، پیش از آنکه در قانون نوشته شود، باید در زبان جا بیفتد: کنار گذاشتن زبان نجات و جایگزینکردن آن با زبان مسئولیت جمعی؛ ترجیح «حق» بر «حقانیّت»؛ و مهمتر از همه، نهادینهکردن اختلاف بهعنوان امری قانونی. هرکجا اختلاف به نام وحدت سرکوب شود، همانجا بذر اقتدار کاشته شده است.
در شرایط سرکوب عریان، این شکل از جمهوریتورزی نه رؤیایی است و نه تدریجی به معنای انفعال. رژیم میتواند حزب را ببندد، رهبر را حذف کند و رسانه را خاموش سازد، اما نمیتواند بهسادگی عادتهای روزمرهی تصمیمگیری، زبان غیرکاریزماتیک و امتناع از واگذاری سرنوشت را نابود کند. این همان نقطهای است که اقتدارگرایی، چه دینی و چه سلطنتی، بیش از هر چیز از آن میترسد: جامعهای که بدون مرکز، بدون چهرهی نجاتبخش و بدون اسطوره عمل میکند.
اگر این عادتهای جمهوریتی جا بیفتند، حتی فروپاشی ناگهانی نیز الزاما به بازتولید سلطه نمیانجامد. و اگر جا نیفتند، حتی سقوط رژیم نیز چیزی بیش از تعویض بازیگران نخواهد بود. مسئله، نه فقط برچیدن یک قدرت، بلکه جلوگیری از بازگشت منطق قدرت است. جمهوریت، در این معنا، نامِ همان گسستی است که تخیل جمعی باید آن را ممکن کند: گسست از ولایت، از اسطوره، و از وسوسهی سپردن آینده به دست دیگری.
جمهوریت از دلِ «قرارداد اجتماعی» بیرون میآید: جامعه با موافقت آگاهانهی افراد شکل میگیرد، و در چنین جامعهای، آزادی واقعی یعنی پیروی از قانونی که خود وضع کردهایم.
برای تمرین جمهوریت در زندگی روزمره از یک طرف باید پرسش از مشروعیت قدرت را به یک عادت عمومی تبدیل کرد. باید مرتب پرسید: چرا این تصمیم گرفته شد؟ آیا همه در وضع آن نقش دارند؟ و از طرف دیگر، باید تصمیم جمعی را فارغ از نتیجه، به گزینهی معمول زندگی تبدیل کرد.
روسو نشان میدهد که جمهوریت فقط نظام سیاسی نیست، بلکه فرهنگِ مشارکت برابر در وضع قوانین است؛ فرهنگی که میتواند ابتدا در محله، خانواده، گروههای کاری و سپس در نهادهای بزرگتر تکوین یابد. ایجاد فضاهای کوچکِ عملی که در آن افراد همراه با هم عمل کنند: جمعهای همیاری، برنامههای فرهنگی–اجتماعی، فعالیتهای مدنیِ محلی. یا تمرکز بر کنشهای واقعی، نه شعار یا مخالفتِ منفرد.
گروههای همیاری محلی، کارگاههای نقد قدرت در سطوح کوچک، فضاهای گفتوگوی عمومیِ امن، یا پروژههای مشترک عملی.
بوردیو و ایدهی جمهوری
از منظر بوردیو، پرسش «آیا هر جامعهای برای جمهوری آماده است یا نه؟» اساسا پرسشی گمراهکننده است اگر منظور از جمهوری یک فرم حقوقی یا اعلام رسمی نظام سیاسی باشد. بوردیو به ما میآموزاند که هیچ شکلی از نظم سیاسی—از جمله جمهوری—نمیتواند تنها با تغییر قانون اساسی یا نام رژیم، مناسبات قدرت را دگرگون کند.
در جامعهای مانند ایران، که دههها (و بهواقع قرنها) تحت اشکال مختلف سلطهی کاریزماتیک، پدرسالارانه، موروثی و قدسی زیسته است، habitus (عادتواره) سیاسیِ بخش بزرگی از جامعه هنوز با منطق جمهوریت بیگانه است. این را میتوان بهروشنی دید: بخش کوچک اما مهمی از جامعه همچنان در ولایت ذوباند، بخش کوچک دیگر در سلطنت؛ یعنی در دو شکل بهظاهر متفاوت، اما همریشه، از سیاستِ استثنا، اطاعت و نمایندگی مطلق. از منظر بوردیو، این نشانهی آن است که سلطه فقط در رأس قدرت نیست، بلکه در بدنها، زبانها و انتظارات سیاسی درونی شده است.
در چنین شرایطی، اگر «جمهوری» اعلام شود، نتیجه—به تعبیر دقیق بوردیو—چیزی نخواهد بود جزیک فرم سیاسیِ جدید برای تداوم همان استیلای طبقاتی و نمادین قدیم.
جمهوریِ اعلامشده، بدون دگرگونی در habitus، بدون توزیع واقعی سرمایهی نمادین، و بدون دسترسی برابر به امکان سخنگفتن و تصمیمگرفتن، بهراحتی میتواند به پوششی برای بازتولید سلطه بدل شود. درست همانطور که بوردیو نشان میدهد چگونه بسیاری از «جمهوریها» در عمل به الیگارشیهای انتخاباتی یا اشکال نرمتر اقتدارگرایی تبدیل شدهاند.
اگر جامعهای habitus جمهوریخواهانه نداشته باشد، جمهوری نمیتواند آن را ایجاد کند. برعکس، فقط تمرین جمهوری است که میتواند امکان جمهوری را بسازد.
تمرین جمهوری، در منطق بوردیو، یعنی تمرین گفتن بدون تکیه بر مرجع قدسی یا کاریزماتیک؛ تمرین تصمیمگیری جمعی بدون واگذاری مسئولیت به «رهبر»؛ تمرین اختلاف بدون حذف، تخریب یا تقدیس؛ و تمرین برابری نمادین در فضاهای کوچک، روزمره و ناپایدار.
این تمرینها همان چیزی هستند که سلطه از آنها میترسد، زیرا مستقیما habitus اطاعت را فرسایش میدهند. بوردیو بهصراحت نشان میدهد که تغییر واقعی، از شکاف در سازوکارهای بازتولید سلطه آغاز میشود—از جایی که مردم میآموزند خود را «ناتوان از سیاست» ندانند.
جامعهای که هنوز بخش بزرگی از آن سیاست را در قالب ولایت یا سلطنت میفهمد، با اعلام جمهوری به جامعهای جمهوریخواه بدل نمیشود. در چنین وضعیتی، جمهوری اگر تمرین نشده باشد، تنها نام تازهای است برای استمرار سلطه. از همینجاست که ضرورت تاریخیِ تمرین جمهوری، نه پس از سقوط، بلکه از هماکنون پدیدار میشود. جمهوری اگر قرار است چیزی بیش از یک فرم حقوقی باشد، باید پیشاپیش بهمثابهی شیوهای از زیستن، گفتن و تصمیمگرفتن آموخته شده باشد.
تأثیر تمرین جمهوریت در گسست از نمایش سوگ
جمهوری یک فرم حقوقی یا نظام حاکمیتی نیست؛ یک habitus با تمرین روزمره است. تمرین جمهوری نه قانعکردن تودههاست و نه ارتقای آگاهی بهمعنای کلاسیک و نه انتظار اجماع. بلکه ایجاد موقعیتهایی است که در آنها مردم ترجیح بدهند جمهوریوار عمل کنند، حتی اگر جمهوریخواه نباشند.
habitus با موعظه تغییر نمیکند؛ با تکرار کنش در شرایط جدید تغییر میکند.
در جامعهی ایران، بزرگترین مانع جمهوریت این است که هر جمعی بلافاصله بهدنبال «مرکز تصمیم» میگردد. پس تمرین جمهوری از اینجا شروع میشود که هیچ تصمیمی نباید به یک فرد یا یک «صدا» واگذار شود. حتی تصمیمهای کوچک در گروههای کوچک (خانواده، جمع دوستان، گروههای کاری).
در فرهنگ سوگمحور، خطرناکترین چیز این است که رنج، ضرورت حقِ انحصاری سخن قلمداد شود. تمرین جمهوری یعنی کشتهدادن مصونیت از نقد به همراه نمیآورد. و یا مظلومیت منجر به مرجعیت سیاسی نمیشود. بهیاد بیاوریم که رژیم دههها با شعارِ «پیام خون شهدا رعایت حجاب است»، هر نقدی را ناموجه هر مطالبهی اجتماعی را نامشروع خواند.
قاعدهی عملی این است که هر ادعا باید قابل پرسش باشد، حتی اگر از دل رنج بیاید. و هیچ «سخن مقدسی» وجود ندارد. این ضدّ منطق نمایش سوگ است.
جامعهی ایران اجماعطلب است، و نه هنوز دموکراتیک. اجماع همیشه به نفع قدرتمندتر تمام میشود. حالآنکه تمرین جمهوری یعنی اختلافها حفظ شود، به رسمیت شناخته شود، و بدون برچسبزنی ادامه یابد. علامت فارقهی یک جمهوریت موفق در بازشناسایی حق رفاه، و آزادی اقلیتهای اجتماعیِ آن است. به بیان دیگر، جمهوری چیزی نیست جز به رسمیت شناختن همزیستی اختلافها بدون کوششی دولتی برای حلکردن آنها.
انتظار برای جنگ، مداخله و منجی همه ضدجمهوریاند. تمرین جمهوری یعنیعمل در اکنونِ محدود، نه وعدهی آیندهی بزرگ. مثالهای عینی آن، پروژههای کوچک همیاری، و تصمیمگیری مشترک دربارهی منابع محدود و شفافیت در تقسیم کار است.
جمهوری زمانی میمیرد که روایت نهایی پیدا کند. پس قاعدهی سخت این است که هیچ روایتی از آینده نباید بسته باشد، و نیز هیچ «تصویر نجاتبخشی» تثبیت نشود. این یعنی آینده باز میماند، حتی اگر ناامن باشد.
درسهای آدورنو
تقریبا تمام پروژهی فکری آدورنو بر این فرض استوار است که فرمهای سیاسیِ آزادی، اگر با دگرگونی در ساختارهای ذهنی و اجتماعی همراه نشوند، به ابزار بازتولید سلطه بدل میشوند. این موضع، نه حاشیهای، بلکه هستهی تفکر انتقادی اوست.
در «اخلاق صغیر» آدورنو صریحا مینویسد: «آزادی سیاسی میتواند با فقدان آزادی اجتماعی همزیست باشد.» (ص۱۸) بهعبارت دیگر، انتخابات، قانون اساسی، یا حتی جمهوریت، هیچکدام تضمینکنندهی رهایی نیستند اگر مناسبات سلطه در سطح زندگی روزمره، اقتصاد، و روان فردی دستنخورده باقی بمانند.
اینجا آدورنو همان چیزی را میگوید که بوردیو صورتبندی کرده بود، اما با زبان فلسفهی انتقادی:
فرم، بدون دگرگونی در محتوا، به ایدئولوژی بدل میشود.
در پروژهی «شخصیت اقتدارگرا» (۱۹۵۰)، آدورنو نشان میدهد که فاشیسم نه فقط یک پدیدهی سیاسی، بلکه برآمده از ساختار شخصیت است. ویژگیهای کلیدی این ساختار: اطاعت از قدرت، پرستش نظم، دشمنی با ابهام، میل به رهبر کاریزماتیک و فرافکنیِ خشم به سوی «دیگری» است. جامعهای که این ساختار شخصیتی در آن غالب است، حتی اگر رژیم سیاسیاش تغییر کند، میل به اقتدار را بازتولید خواهد کرد.
او در «دیالکتیک منفی» و نیز در نوشتههای پراکندهی سیاسی، مفهوم «کنش کاذب» را بسط میدهد: این نقد مستقیما متوجه سیاستهای هیجانی، بسیجهای نمایشی، و وابستگی به چهرههای کاریزماتیک است: «کنش کاذب، احساس مشارکت ایجاد میکند اما ساختار سلطه را دستنخورده باقی میگذارد و حتی آن را مشروعیت میبخشد.»(ص۱۴۴) برای آدورنو، این خطر همیشه وجود دارد که رنج اجتماعی مستقیما به اسطورهی سیاسی بدل شود—بیآنکه به نقد ریشهای مناسبات قدرت منجر شود.
او در مقالهی «تعلیموتربیت پس از آشویتس» (۱۹۶۶)، جملهای مینویسد که اغلب نقل میشود اما کمتر درست فهمیده میشود: «رسالت بنیادین هر تعلیموتربیتی در این است که آشویتس دیگر اتفاق نیافتد.» اما بلافاصله اضافه میکند که این هدف، نه با آموزش تاریخ، و نه با اخلاقگرایی، بلکه با دگرگونی در ساختارهای اطاعتپذیری ممکن است.
آموزش، از منظر آدورنو نوعی تمرین است: تمرینِ نه گفتن؛ تمرینِ شک نسبت به اقتدار؛ تمرینِ نپذیرفتنِ اصل کاذبِ «ضرورت تاریخی».
آدورنو هیچ نسخهی اجرایی نمیدهد، اما یک هشدار روشن دارد: جامعهای که هنوز میل به اقتدار را در خود حمل میکند، حتی در نام آزادی، بهسوی سلطه بازمیگردد.
تمرین بنیادین ایدهی جمهوری
یکی از اولین تمرینها که هر کس میتواند به نام ایدهی جمهوری پیش خود و با نزدیکانش انجام دهد، معلومکردن تکلیفش با حکم اعدام است. در این تمرین، بستری که ایدهی جمهوری پیش پای ما میگذارد، اخلاقی اومانیستی است؛ اومانیسم نه بهمثابهی یک مفهوم تحلیلی که ما را به انتزاعاتی مانند «جوهر انسان» نزدیک کند. اما وقتی در مورد اخلاق سخن میگوییم، یا در مورد احترام به امری ملموس، آنوقت در فهرست ارزشها، انسان در اولویت قرار میگیرد؛ ونه فقط احترام؛ درضمن دوستی و علاقه نیز اینجا مهم است. البته میپذیرم که اینها اصولی نیست که در هر لحظه هرکسی قادر باشد به آن عمل کند. میدانم که احترام به ترامپ یا دوستداشتن سران رژیم ولایی عملا ممکن نیست، اما از سوی دیگر، مقولهای هست به نام انسان؛ و احترام و دوستی شایستهی آن مقوله است. کسانی که مرتکب جنایت علیه بشریت میشوند، در نهایت محصول جامعهاند: هرکس بهنحوی و در درجات مختلف مسئول است در آنچه اتفاق افتاده. پس خیلی طبیعی است اگر کسی، از سران رژیم متنفر باشد؛ اما آنکس لازم است بداند که ایدهی جمهوری با لزوم اعدام این اشخاص در روز مقتضی، در تناقض است. خیلی ساده به این دلیل که وقتی رودلف هس، وکیل هیتلر در حزب ناسیونالسوسیالیست آلمان در ۱۹۴۵ اعدام نشد، و در ۱۹۸۷ در ۹۳ سالگی در زندان به مرگ طبیعی مُرد، این روند به هیچکس در جهان آسیبی نرساند.
در میان این همه مسئلهی مهم که ما پیش روی خود داریم، موضوع مجازات اعدام از اهمیت ویژهای برخوردار است: تورنسل مهمی است از جامعهای که ما در آینده برای خود در خیال میپرورانیم. اولین اصل اخلاقمندِ جمهوریت این است که آدمیان باید کشتن یکدیگر را تحت هر شرایطی متوقف کنند. آیا برای این اصل بنیادین آمادهایم؟— آیا میپذیریم که وجود جلاد بهعنوان یک شغل در جهان، توهین به بشریت است، توهین به تکتک ما؟
اجرای احکام خشونتآمیز دولتی در گرو فرهنگ اطاعت است. تا زمانی که اطاعت، و عشق به رهبر-هرکه میخواهد باشد- در سطح شخصیت و زندگی روزمره تمرین میشوند، هر پروژهی جمهوریخواهانه در معرض تبدیلشدن به فرم تازهای از سلطه است. از این منظر، جمهوریت نتیجهی فرآیندی طولانی از دگرگونی اجتماعی–روانی است؛ فرآیندی که بدون تمرین آگاهانهی مقاومت در برابر اصل اطاعت، هرگز آغازشدنی نیست.
تا وقتی ایدهی جمهوری در زندگی روزمرهی ما در خانه و کوچه ومحل کار تمرین نشود، بسیاری از کنشهای سیاسیما، نه مقاومت، بلکه جانشینی برای عجز واقعیاند.
بیشتر بخوانید:
* تاریخِ حلوفصلنشده: نمایش سوگ و بازتولید فریب در ایرانِ متأخر و کنونی – حمید فرازنده
