استراتژی انقلابی از آغاز راه گفتوگو و مذاکره با نظام مستقر برای عقب‌نشینی و توافق را منتفی می‌داند و متقابلاً نظام مستقر نیز در منازعه با نیروی انقلابی به بقای خود می‌اندیشد که در گروی سرکوبِ به احتمال زیاد خونین نیروی انقلابی است. اما گذارطلبان همواره از ایجاد تغییرات داوطلبانه یا اجباری نظام اقتدارگرا و آنچه که اشمیتز و دیگران «آزادسازی» نامیده‌اند استقبال می‌کند
این نامه از سعید مدنی پاسخ به یادداشتی‌ست که آصف بیات در اردیبهشت‌ماه امسال در نقد نظرات او نوشته بود و در آسو منتشر شده است.
آقای دکتر آصف بیات عزیز
با سلام و احترام بسیار،
نقد و ارزیابی شما درباره‌ی نکات مطرح‌شده در گفتوگو با دوست و هم‌بند، آقای حسین رزاق را دریافت کردم و از اینکه بهرغم انبوه گرفتاری و مشغله‌های علمی وقت خود را مصروف نگارش آن کردید، سپاسگزارم.
نخست مایلم تأکید کنم که از این نقد نیز مانند دیگر آثار شما بسیار آموختم و با بسیاری از نکات آن همدلی دارم. لذا اگرچه من نیز مانند شما آرزو دارم روزی روی نیمکت پارکی یا در محیط امنی بنشینیم و از نزدیک و چهره‌به‌چهره درباره‌ی مسائل ایران و جنبش دموکراتیک گفتوگو کنیم، اما از آنجا که بحث درباره‌ی مسائل درون جنبش دموکراتیک مردم ایران را نمی‌توان به آینده موکول کرد و تلاش برای پاسخ به مسائل کنونی را وظیفه‌ای ملی و اخلاقی در برابر همه‌ی علاقه‌مندان به ایران فردا می‌دانم، فرصت را مغتنم شمرده و بهرغم محدودیت‌های زندان در تبعید و همین‌طور به قصد بهره‌مندی بیشتر از نظرات شما نکاتی را به عرض می‌رسانم:
۱ــ بی‌تردید با سخن شما درباره‌ی احتیاط در کاربرد مفاهیمی مثل «جامعه‌ی شبکه‌ای» و«جامعه‌ی جنبشی» و ضرورت توجه به بستر اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که اندیشمندانی مثل کاستلز، تورن و تارو برای آنها قائل شده‌اند، همدلی دارم. اما همان‌طور که اشاره کردید «استفاده از چنین مفاهیمی برای تحلیل مسائل سیاسی و اجتماعی ایران در اصل اشکالی ندارد، چه بسا تلاشی است برای بومی‌سازی آنها». در عین حال به نظر می‌رسد می‌توان از جهات دیگری نیز به کاربرد مفاهیم مورد اشاره توجه کرد که به اختصار توضیح می‌دهم:
۱ــ ۱. در تحلیل پدیده‌های اجتماعی لازم است به دیالکتیک ساخت اجتماعی و کنشگری همزمان توجه کرد. به قول گیدنز، «هرگونه بررسی پژوهشی در زمینه‌ی علوم اجتماعی یا تاریخ به ارتباط تنگاتنگ کنش با ساختار مربوط است»؛ و لذا می‌نویسد: «به هیچ‌وجه نمی‌توان گفت که ساختارْ کنش را تعیین می‌کند یا برعکس». در واقع کنشگران اجتماعی همزمان هم بازتاب‌دهنده‌ی زمینه‌های اجتماعی و مادی‌شان (کشاورزی و فئودالی، نیمه‌صنعتی، صنعتی و پساصنعتی) هستند و هم توانایی «عقلانی» و «انگیزشی» برای کنش دارند. به سخن دیگر کنشگر اگر توانایی دخل و تصرف و فراتر رفتن از ساخت اجتماعی را نداشته باشد، کنشگر نخواهد بود. اما این به معنای آن نیست که کنشگرانِ جامعهای در حال گذار مثل ایران در همان بستری کنش دارند که کنشگران جامعهای صنعتی یا پساصنعتی. به قول مارکس: «انسان‌ها تاریخشان را می‌سازند، ولی نه آن‌چنان که خودشان دوست دارند، آنها تاریخ را تحت شرایط دلخواهشان نمی‌سازند، بلکه تحت شرایطی این کار را انجام می‌دهند که مستقیماً در برابر آنها وجود داشته و از گذشته به آنها انتقال یافته است.» بنابراین عجیب نیست که جامعه‌ی در حال گذارِ ایران، «شبکه‌ای» یا «جنبشی» شود و البته سؤال مهم این است که آیا این جامعه‌ی شبکه‌ای و جنبشی به لحاظ ماهوی و همین‌طور کارکردی تفاوتی با جامعه‌ی شبکه‌ای و جنبشی در بستری پساصنعتی دارد؟ بسیار علاقه‌مندم پاسخ شما را به این سؤال بدانم، به‌ویژه با توجه به شناخت عمیقی که از بهار عربی دارید، آیا می‌توان نمودهایی از شکل‌گیری جامعه‌ی شبکه‌ای و جنبشی را در آن وقایع نشان داد؟
۱ــ ۲. جامعه‌ی ایران امروز لباس چهل‌تکه‌ای بر تن کرده است که یک سوی آن رنگِ سنت دارد و سویه‌های دیگر رنگ مدرن و حتی پسامدرن. انقلاب ۵۷ مثل سایر انقلاب‌های سیاسی دگرگونی‌های عمیقِ خواسته و ناخواسته‌ی بسیاری برای جامعه‌ی ایران به همراه آورد. در بخش‌هایی پرده‌ی سنت را درید و اندیشه‌ی مدرن‌تری را به ارمغان آورد و در بخش‌هایی دیگر نظام پس از انقلاب تلاش کرد دیوار سست سنت را نوسازی کند تا فرو نریزد؛ برای مثال، موانع سنتی تحصیل و آموزش و فعالیت سیاسی و اجتماعی زنان و دختران را کنار زد و آنها را به خیابان و جامعه آورد و پس از آن تلاش کرد با برجسته کردن نقش زنان در خانواده و اصرار بر تبعیت زنان و دختران از سبک زندگی سنتی مردسالار آبِ رفته را به جوی برگرداند و لذا امروز حاکمیت جمهوری اسلامی در یک سو دائماً در بوق سنت می‌دمد و در مقابل، انبوه زنان و دختران ندای آزادی در سبک زندگی سر می‌دهند و به فاصله گرفتن از موازین زندگی سنتی به سوی جامعه‌ی مدرن و پس از آن دعوت می‌کنند. امواج جابهجایی جمعیت از روستا به شهر و بر هم خوردن تعادل جمعیتی به سود شهر در دهه‌ی ۱۳۷۰ نیز به دگرگونی‌های جدی در روابط خانوادگی و اجتماعی دامن زد و ایران را از جامعهای روستایی-کشاورزی به جامعهای شهری با ویژگی‌های متفاوت و متعارض تبدیل کرد.
به موازات این تغییرات جمعیت جوان ایران که به‌سبب توسعه‌ی وسایل ارتباط جمعی بسیار مستعد تغییر بود در معرض دگرگونی‌های پرشتاب و سریع اجتماعی قرار گرفت و ارزش‌ها، نگرش‌ها و رفتارش دچار تغییرات جدی شد، از جمله از مطلق‌انگاری و تقدیر‌گرایی فاصله گرفت و نسبی‌گرا و اراده‌گرا شد. یکی از مهم‌ترین وجوه این تغییر در حوزه‌ی دین و ارزش‌های دینی و نگرش به دین بود که عمدتاً حاصل تجربه‌ی حکومت دینی و مواجهه با نهاد دین در کسوت حاکم بود؛ امری که دگرگونی‌های عمیقی در ذهن و قلب کل جامعه‌ی ایران پدید آورد، به ویژه میان نسل‌های پس از انقلاب. در چنین تلاطم و هیاهویی امواج انسانی مهاجرت به خارج از کشور از سویی و گسترش وسایل ارتباط جمعی از سوی دیگر، جامعه‌ی ایران را با نوعی بی‌نظمی حاصل از ضعف برنامه‌ریزی اجتماعی مواجه کرد که خود زمینه‌ساز تنوع و تکثر خرده‌‌فرهنگ‌های کثیر شد. متن حاضر محل و مجال تفصیل نمودهای این تغییرات نیست؛ اما فقط یک نمونه از این نمودها تحولات در ساختار و نهاد خانواده است که راهی دراز از خانواده‌ی گسترده‌ی پدرسالار به سوی خانواده‌ی هسته‌ای و سپس شبه‌خانواده را یک‌شبه طی کرد و پا‌به‌پای نهاد خانواده در جوامع صنعتی و پساصنعتی دگرگون شد. در بستر چنین تحولاتی شکل‌گیری پدیده‌های مدرن و پسامدرن از جمله «جامعه‌ی شبکه‌ای» و «جامعه‌ی جنبشی» چرا دور از انتظار باشد؟ خواص ساختاری نظام‌های اجتماعی، هم میانجی و هم پیامد عملکردهایی است که همین خواص به گونه‌ای واگشتی سازمان می‌دهند و لذا کنش که مستلزم قدرت یا توانایی دگرگون‌ساز موقعیت است می‌تواند همچنان که از ساختار اجتماعی متأثر است بر آثار ساختار نیز اثر بگذارد و حتی فراتر از آن رود.
۱ــ ۳. همان‌طور که نوشته‌اید جامعه‌ی شبکه‌ای کاستلز چند ویژگی دارد و البته اگرچه شواهد نشان می‌دهد که صورت‌بندی این ویژگی‌ها در جامعه‌ی در حال گذار ایران کاملاً با صورت‌بندی آنها در جوامع توسعه‌یافته و پساصنعتی منطبق نیست، این عدم تطابق به معنای آن نیست که جامعه‌ی ایران شبکه‌ای نیست. در گفتوگو با حسین رزاق و در آغاز بحث درباره‌ی شبکه توضیح دادم که شبکه همواره شکلی از سازمان روابط انسانی بوده و به خودی خود پدیده جدیدی نیست. تحلیلگران شبکه‌ای به مفهوم عامِ آن تلاش کرده‌اند قواعد رفتاری انسان‌ها و گروه‌ها و جمع‌ها را بررسی کنند و به عبارتی الگو‌های پیوند اعضای جامعه را در اعصار مختلف تحلیل کنند. در این نظریه‌ها کنشگران مختلف اعم از افراد، گروه‌ها، اصناف، و جوامع از نظر پیوند‌های اجتماعی‌شان بررسی می‌شوند. اتفاقاً در ایران و به‌ویژه در تاریخ معاصر از جمله مشروطه اَشکالی از شبکه شکل گرفته بود که در سازماندهی روابط اجتماعی و سیاسی سهم داشت. در عصر جدید با ورود تکنولوژی ارتباطی دیجیتال صورت‌بندی جدیدی از روابط شبکه‌ای شکل گرفت و به صورت امروزین درآمد که به جامعه‌ی برخوردار از آن جامعه‌ی شبکه‌ای گفته شد. در حال حاضر می‌توان جامعه‌ی ایران را شبکه‌ای به مفهوم کاستلزی آن نامید زیرا جامعه‌ی ایران از فناوری دیجیتال و موبایل بهره‌مند است و تکنولوژی ارتباطی نقشی مهم و کلیدی در ارتباطات افراد و نهادها، به‌ویژه برای تبادل اطلاعات در سطوح محلی، ملی و جهانی دارد و در هر فرصتی از این امکان برای به چالش کشیدن ساختار سلسله‌مراتبی قدرت بهره می‌برد. مطابق آنچه در فصلنامه‌ی آماری وزارت ارتباطات و فناوری آمده، در سال ۱۴۰۲ تعداد مشترکین تلفنِ همراه ۱۵۰ میلیون با ضریب نفوذ اینترنت ۱۷۴/۹۱ و تعداد مشترکین پهن‌باند سیار حدود ۱۰۹ میلیون با ضریب نفوذ ۱۲۶/۹۷ بوده است. بر اساس گزارش سایت تله‌متر، کاربران ایرانی پس از هند و روسیه رتبه سوم را در میان کشورهای جهان از جهت تعداد کانال‌های تلگرامی (بهرغم فیلترینگ آن) داشته‌اند. در گزارش مذکور تعداد کانال‌های ایرانی حدود ۱۲۱ هزار و تعداد اعضای آنها در مجموع یک میلیارد نفر برآورد شده است و به این ترتیب به طور متوسط هر ایرانی دست کم در ۱۲ کانال تلگرامی عضویت دارد. در نظرسنجی ایسپا (خبرگزاری دانشجویی جهاد دانشگاهی ایران) گزارش شده ۴۶ درصد مردم در اینستاگرام، ۳۵/۳ درصد در واتساپ و ۳۴/۲ درصد در تلگرام عضویت داشته‌اند و بهرغم فیلترینگ در این فضاها فعالیت می‌کنند.
در ماجرای سیل بهار ۱۳۹۸ در استان‌هایی از جمله لرستان و خوزستان، پس از عبور از مسیر کوهستانی در منطقه‌ی دهدشت لرستان به روستایی با جمعیت حدود ۵۰ خانوار رسیدم که به استثنای دسترسی به برق، هیچ تفاوتی با روستاهای ۱۰۰ سال پیش نداشت؛ شاهد بودم که معلم روستا با تلفن همراه خود گروهی تلگرامی با عضویت ساکنین سابق روستا تشکیل داده بود که حالا در شهرهای مختلف ایران ساکن بودند؛ و از این طریق کمک آنها را برای ساکنان سیل‌زده‌ی روستا گرد آورد و با آنها درباره‌ی چگونگی بازسازی روستا پس از سیل مشورت می‌کرد. در هر حال وقتی کاستلز از جامعه‌ی شبکه‌ای در مکزیک و جنبش زاپاتیستا، به‌ویژه نقش آن در تحولات سیاسی مکزیک سخن می‌گوید، چرا نتوان از جامعه‌ی شبکه‌ای ایران سخن گفت.
۱ــ ۴. مفهوم جامعه‌ی جنبشی در تحلیل تحولات چند دهه‌ی اخیرِ جامعه‌ی ایران را از کار مشترک سیدنی تارو و دیوید میر (۱۹۹۸) عاریت گرفته‌ام و البته در متن مصاحبه به تفصیل تعریف آنها از این مفهوم و مؤلفه‌های جامعه‌ی جنبشی را توضیح داده‌ام. آنچه کاربرد این مفهوم را برای جامعه‌ی ایران معنا‌دار و در عین حال جذاب می‌سازد تطابق روند تحولات دهه‌های اخیر از جنبش اصلاحات در نیمه‌ی دوم دهه‌ی ۱۳۷۰ تا خیزش «زن، زندگی، آزادی» با مختصات تعریف ارائه شده توسط دو صاحب‌نظر مورد اشاره است که مهم‌ترین آنها عبارتند از: ۱) رشد تدریجی تعداد و تراکم اعتراضات، ۲) رشد تدریجی جغرافیای اعتراضات، ۳) نهادینه شدن تدریجی اعتراضات و به همین میزان غنی شدن گنجینه (repertoire) جنبش‌ها، ۴) نهادینه شدنِ تدریجی روش‌های سرکوب اعتراضات.
بنابراین بهرغم آنکه تارو و میر (۱۹۹۸) مفهوم جامعه‌ی جنبشی را بر اساس تحولات جامعه‌ی آمریکا و به‌ویژه از دهه‌ی ۱۹۸۰ استوار ساخته‌اند و آن را پدیده‌ای در بستر جوامع پیشرفته‌ی صنعتی توضیح می‌دهند، همان‌طور که قبلاً توضیح دادم صورت‌بندی ذیل این مفهوم چارچوب بسیار مناسبی برای تبیین تحولات از اواسط دهه‌ی ۱۳۷۰ به این سو و نیز در آینده است.
بنابراین اگرچه سخن شما درباره‌ی ضرورت توجه به تبار مفاهیم در کاربرد آنها متین و استوار است، به نظر می‌رسد در این زمینه به دیالکتیک ساخت اجتماعی و کنشگری از یک سو و نسبی بودن ویژگی‌های بستر شکل‌گیری پدیده‌هایی همچون شبکه‌ای و جنبشی شدن جامعه از سوی دیگر نافی نکته‌ی شما نیست.
***
۲ ــ در پاییز ۱۴۰۱ و در تحلیل رویدادهای جاری، در یادداشتی تحت عنوان «صد سال و صد روز»، تلاش کردم تفاوت‌های مفهومی انواع کنش‌های جمعی (collective action) یعنی شورش (riot)، جنبش (movement) و خیزش (uprising) را توضیح دهم و بر این اساس تصریح کرده‌ام که کاربرد دو مفهوم شورش و جنبش برای اعتراضات پاییز ۱۴۰۱ را مناسب نمی‌دانم و لذا در ارزیابی نهایی، تعبیر خیزش را به ماهیت اعتراضات نزدیک‌تر دیده‌ام. لذا حتماً با نظر شما درباره‌ی کاربرد مفهوم خیزش برای اعتراضات مذکور موافقم و البته به کارگیری واژه‌ی «انقلاب» را که عمدتاً اپوزیسیون خارج از کشور برای خیزش «زن، زندگی، آزادی» به کار گرفت نقد کرده‌ام. بنابراین همان‌طور که اشاره کرده‌اید خیزش مهسا در وضعیت انقلابی قرار نداشت و البته به نظرم برای انتساب «خصلت انقلابی» به این خیزش نیز باید تردید کرد، زیرا:
۲ ــ ۱. فرموده‌اید زمانی که مردم خواستار تغییر نظام و تحول ساختاری شوند می‌گوییم یک جنبش انقلابی به وجود آمده و لابد خصلت انقلابی پیدا کرده‌است. احتمالاً با این نظر که دال مرکزی اعتراضات ۱۴۰۱ آزادی به‌ویژه آزادیِ انتخابِ سبک زندگی و مصداق آن آزادیِ انتخاب حجاب و مخالفت با حجاب اجباری بود، موافق هستید. بهرغم کثرت و تنوع معترضان و با نظر به موضوع یا مسئله‌ی آغازین و تداوم‌دهنده‌ی اعتراضات، به آسانی نمی‌توان نتیجه گرفت که اعتراضات حول محور تغییر نظام و تحول ساختاری رخ داده است.
۲ ــ ۲. آیا صرف مطالبه‌ی تغییر نظام و تحول ساختاری می‌تواند نشان‌دهنده‌ی خصلت انقلابی یک خیزش شود؟ همان‌طور که فرموده‌اید: «انقلاب دگرگونی گسترده در جامعه است که در پی تغییرات سریع و ساختاری در سیستم حاکمیت بر اثر فشار یک جنبش انقلابی از پایین آغاز می‌شود». بدیهی است خصلت انقلابی نیز باید نمودهای آشکاری در رفتار معترضان داشته باشد، آیا شواهدی در این زمینه سراغ داریم؟
۲ ــ ۳. اعتراضات مهسا را از اعتراضات ۸۸ یا ۹۸ به سبب همین خصلت انقلابی تفکیک کرده‌اید، در حالی که رادیکالیسم در همه‌ی اعتراضات دهه‌های اخیر به‌ویژه از جنبش سبز به این سو جاری بوده است. شاید هیچ شعاری مثل «مرگ بر دیکتاتور» وجه اشتراک همه‌ی این اعتراضات نبوده است. لذا اگرچه هر شورش، خیزش و جنبش اجتماعی خود ویژگی‌هایی دارد که آن را از اعتراضات قبل و پس از آن متمایز می‌کند، به نظر می‌رسد خواست تغییر و نارضایتی از وضع موجود فصل مشترک همه‌ی اعتراضات و کنش‌های اعتراضی سال‌های اخیر بوده است، با این تفاوت که در خیزش مهسا مطالبه‌ی پوشش اختیاری و اعتراض به حجاب اجباری تعیّن ویژه‌ای به این اعتراضات داد. با وجود این، جای انکار نیست که اعتراض به حجاب اجباری و مطالبه‌ی اختیاری بودن پوشش ماهیتاً جز به چالش کشیدن ایدئولوژی نظام و اندیشه‌ی پشتیبان آن یعنی فقه نبود که در نتیجه مضمون خیزش زن، زندگی، آزادی را رادیکالیزه کرده است.
۲ ــ ۴. جای انکار نیست که پرهیز من از کاربرد ادبیات «انقلاب» برای تبیین و تحلیل شورش‌ها، خیزش‌ها و جنبش‌های اجتماعیِ چند دهه‌ی اخیر ناشی از نگرانی نسبت به پیامدهای وقوع تحول انقلابی برای منافع ملی و مردم ایران است، که پس از این بیشتر درباره‌ی آن توضیح خواهم داد.
***
۳ ــ همان‌طور که نوشته‌اید، مفاهیمی مثل جنبش، خیزش، انقلاب و دموکراتیزاسیون به هم مربوطند، اما همه در قالب جنبش اجتماعی قرار ندارند. لذا آنچه تلاش کرده‌ام در مصاحبه توضیح دهم سازوکار ارتباط این پدیده‌ها با یکدیگر است. در ادامه صورت‌بندی ارائه شده را به اختصار توضیح می‌دهم.
۳ ــ ۱. کنش‌های جمعی، به معنای تلاش جمعی همه یا گروهی از مردم به سه صورت شورش، خیزش و جنبش اجتماعی دسته‌بندی می‌شوند. اعتراضات محلی یا ملی از اواسط دهه‌ی ۱۳۷۰ را می‌توان بر حسب ویژگی‌های کنش، فرآیند طی‌شده و سیر تکوین آنها با یکی از این مفاهیم توضیح داد: برای اعتراضات سال ۱۳۸۸ جنبش (جنبش سبز) و برای اعتراضات پاییز ۱۴۰۱ خیزش (خیزش زن، زندگی، آزادی). در مصاحبه به تفصیل ارتباط مفاهیم شورش، خیزش و جنبش به مثابه‌ی سه صورت کنش جمعی را از دید خود توضیح دادم و از تکرار آن در اینجا خودداری می‌کنم.
۳ ــ ۲. در حال حاضر سه استراتژی اصلی تغییر (جریان‌های اصلی) در میان نیروهای سیاسی و اجتماعی مطرح است: اصلاح‌طلبی (رفرمیسم)، براندازی (انقلاب) و گذارطلبی (دموکراتیزاسیون). هر سه استراتژی در پی ایجاد سطحی از تغییر در نظام سیاسی به منظور عبور از بحران‌های کنونی و رسیدن به وضعیت مطلوب هستند.
۳ ــ ۳. کنش‌های جمعی (خیزش، شورش و جنبش) در خدمت پیشبرد استراتژی‌ها به‌ویژه دو استراتژی گذارطلبی و انقلاب قرار می‌گیرند؛ زیرا گذارطلبان به تقویت و توانمند شدن جامعه‌ی مدنی و سازمان‌های آن می‌اندیشند و انقلابیون به بسیج توده‌ای ذیل سازمان انقلابی.
۳ ــ ۴. یکی از شرط‌‌های مهم هر تغییر دموکراتیک در ایران ارتقای فرهنگ سیاسی است. کنش‌های جمعی سهم زیادی در ارتقای فرهنگ سیاسی دارند و در واقع اعتراضات متوالی به‌ویژه در سه دهه‌ی اخیر از جنبش اصلاحات تا خیزش مهسا سهم بسزایی در ارتقای فرهنگ سیاسی و گسترش اندیشه‌ی دموکراسی داشته‌اند و همین امر کمک شایان توجهی به تحولات سیاسی آینده به‌ویژه گذار دموکراتیک می‌کند.
۳ ــ ۵. کنش‌های جمعی به‌ویژه خیزش‌ها و جنبش‌ها نقش مهمی در گذار دموکراتیک دارند؛ زیرا جامعه‌ی مدنی را تقویت و توانمند می‌کنند. تأثیر جامعه‌ی مدنی در روند دموکراسی به قدری مهم است که نظام‌های اقتدارگرا می‌کوشند با تأسیس نهادهای تحت کنترل دولت یا دولت‌ساخته حوزه‌ی عمومی را به اشغال خود در آوردند و مانع از تأسیس و گسترش جامعه‌ی مدنیِ مستقل و خودانگیخته شوند. کنشگری جامعه در روند دموکراسی‌سازی از طریق سازمان‌های جامعه‌ی مدنی به‌خصوص جنبش‌های اجتماعی چنان تأثیر دارد که می‌توان ادعا کرد این روند حتی در غیاب ساختارهای اقتصادی، اجتماعی و فرهنگیِ مناسب می‌تواند به میزانی از دموکراسی و بسط اندیشه‌ی دموکراسی کمک کند؛ برای مثال این پدیده را می‌توان در انقلاب مشروطه به روشنی نشان داد و البته این مانع از آن نیست که برای استحکام و تثبیت دموکراسی، در پی ایجاد تحولات ساختاری‌ای متناسب با رژیم دموکراتیک نیز بود. به هر حال می‌توان با اطمینان گفت که عوامل گذار به دموکراسی از عوامل دخیل در فروپاشی نظام‌های سیاسی پیچیده‌تر هستند.
۳ ــ ۶. ظهور نیرو‌ها و سازمان‌های جامعه‌ی مدنی به‌ویژه جنبش‌های اجتماعی خود بخشی از فرآیند آزادسازی و گذار به دموکراسی هستند؛ لذا کنش‌های جمعی به‌ویژه در جامعه‌ی جنبشی در قالب شورش‌ها، خیزش‌ها و جنبش‌های اجتماعی، نیروهای مهم پیش‌برنده و مؤثر در گذار به دموکراسی هستند و البته سایر سازمان‌های جامعه‌ی مدنی از جمله احزاب رسمی، رسانه‌ها و سازمان‌های مردم‌نهاد نیز سهم بسزایی در این زمینه دارند. به این ترتیب ترکیبی از عوامل ساختاری و عاملیت‌های کنشگران مسیر جامعه را به سوی دموکراسی باز می‌کند. تصور می‌کنم جامعه‌ی ایران در حال حاضر در میانه‌ی چنین فرآیندی قرار دارد.
***
۴ ــ متوجه نشدم که چرا توضیح من درباره‌ی فرایند کسب صلاحیت برای نیروهای مدعی رهبریِ تحولات سیاسی آینده را «تعبیری متافیزیکی» دانسته‌اید، به‌ویژه آنکه در یادداشت درخشان «اپوزیسیون علیه جنبش» نیز فرقه‌گرایی و شکاف و نارواداری نیروهای سیاسی عموماً خارج از کشور را نقد کرده‌اید. به هر حال حتماً با نظر شما درباره‌ی جدی بودن و اهمیت مسئله‌ی «رهبری و سازماندهی برای تحولات آینده» کاملاً موافقم؛ به‌خصوص آنکه در فرآیند تکوین جنبش دموکراتیک مردم ایران، ورود به سنت «مذاکره و ائتلاف‌سازی» نیازمند شکل‌گیری رهبری و سازماندهی است. اما همان‌طور که نوشته‌اید، به‌شدت منتقد رویکردهای تصنعی و صوری به رهبری و ائتلاف در میان نیروهای حامی تغییر مثل «از زاده تا زاده» هستم که بیشتر تعبیری ریتمیک و شاعرانه از طیف نیروهای سیاسی اپوزیسیون است و نه استراتژی ره‌گشا برای حل مسئله‌ی رهبری و سازماندهی. لذا به نظرم هر گونه «ائتلاف‌سازی» فقط در بستر استراتژی و هدف‌گذاری مشترک و هم‌سو با تکیه به موازین مشخص و روشن ممکن خواهد بود.
در گفتوگو تلاش کرده‌ام رویکردی که شکل‌گیری تحولات آینده را بر پایه‌ی نخبه‌گرایی دنبال می‌کند و رهبری را حاصل توافق نیرو‌ها و افراد، فارغ از بستر و زمینه‌ی اجتماعی می‌داند و تلاش دارد با ساده‌سازی، مسئله‌ی رهبری و سازماندهی را به کنار هم نشستن چند سلبریتی تقلیل دهد، نقد کنم. تصور می‌کنم شما نیز تأیید می‌کنید که قرار گرفتن در موضع و جایگاه رهبریِ تحولات سیاسی-اجتماعی حاصلِ طی شدن فرآیند کسب صلاحیت و مرجعیت در میان همه یا بخشی از جامعه است و ائتلاف‌سازی نیز موکول است به شکل‌گیری همگراییِ استراتژیک و مشی واحد. پر واضح است که این امر وظیفه‌ی دشوار و پیچیده‌ی هر نیروی حامی تغییر است، زیرا همچنان که آدام پرزورسکی گفته: «فقط مشروعیت نیست که برای حیات رژیم ضروری است، یک رژیم ممکن است بهرغم فقدان مشروعیت عمومی، فقط به ایجاد ترس و وحشت خودش را در قدرت نگه دارد، آنچه اهمیت دارد وجود آلترناتیو مطلوب برای رژیم اقتدارگرا است که مردم آن را ببینند.»
***
۵ ــ پرسیده‌اید که استراتژی گذار از حیث نظری با انقلاب چه تفاوتی دارد. البته مطمئنم توضیحاتم جز مصداق «زیره به کرمان بردن» نیست، اما سعی می‌کنم مختصری از آنچه در گفتوگو گفته‌ام را اینجا به اختصار بازگو کنم:
۵ ــ ۱. همان‌طور که در تعریف انقلاب نوشته‌اید «انقلاب دگرگونی‌های گسترده در جامعه است که در پی تغییرات سریع ساختاری در سیستم حاکمیت بر اثر فشار یک جنبش انقلابی از پایین آغاز می‌شوند». در بحث پیرامون انقلاب مسئله‌ی محوری، برنامه‌ی جنبش انقلابی برای طی کردن فرایند انقلابی و دستیابی به پیروزی است، به این معنا که اگر فرآیند انقلاب را شامل سه اپیزود: ۱) دوره‌ی مبارزه‌ی انقلابی، ۲) لحظه‌ی انقلابی (جابهجایی قدرت)، ۳) استقرار دولت انقلابی بدانیم، نیرو یا جنبش انقلابی در دوره‌ی مبارزه‌ی انقلابی یعنی در دوره‌ی منازعه با نظام اقتدارگرا، هدف خود را آمادگی برای لحظه‌ی انقلابی (و همان‌طور که اشاره کرده‌اید فروپاشی حاکمیت) قرار می‌دهد تا پس از استقرار دولت انقلابی نظام بدیل جایگزین نظام پیشین شود. اما گذار دموکراتیک به معنای دموکراسی‌سازی، روند گذار از حکومت اقتدارگرا به حکومت دموکراتیک و تحکیم آن است. همچنان که هانتینگتون گفته است، «اگر انتخاب همگانیِ تصمیم‌گیرندگانِ بلندمرتبه اساس دموکراسی است، پس نقطه‌ی کلیدی در روند دموکراسی‌سازی جایگزینی حکومتی که به این شیوه انتخاب نشده است با حکومتی است که از طریق انتخابات آزاد فراگیر و عادلانه برگزیده می‌شود». بنابراین در دموکراسی‌سازی مسئله فقط گذار از اقتدارگرایی نیست بلکه گذار به دموکراسی است؛ زیرا سقوط حکومت اقتدارگرا با مثلاً کودتای نظامی، مداخله‌ی خارجی یا دوره‌ای نسبتاً طولانی از کشمکش و منازعه و جنگ داخلی (انقلاب) به احتمال زیاد نمی‌تواند به دموکراسی ختم شود. حاملان استراتژی گذار می‌پذیرند که روند دموکراسی‌سازی درازمدت است و برخلاف استراتژی انقلابی، جابجایی قدرت را لزوماً معطوف به نتیجه‌ی مطلوب استقرار نظام دموکراتیک نمی‌دانند. به همین دلیل در روند گذار دموکراتیک تلاش می‌شود قواعد بازی سیاست اقتدارگرایانه با قواعد دموکراتیک جابه‌جا شود. بنابراین دموکراسی‌سازی مبین تغییرات ساختاری سیاسی در مسیری دموکراتیک است و حرکت از حکومتِ کمتر پاسخگو به حکومتِ بیشتر پاسخگو، از انتخابات کمتر یا اصطلاحاً غیر‌رقابتی به انتخابات آزادانه‌تر، عادلانه‌تر و رقابتی‌تر، از حقوق مدنی و سیاسیِ به‌شدت محدود و تحت نظارت به حقوق مدنی و سیاست بازتر و گسترده‌تر، از انجمن‌ها، احزاب و کانون‌های کمتر مستقل یا اصلاً وابسته، به جامعه‌ی مدنی با احزاب، انجمن‌ها و کانون‌های با استقلال و خودگردانی بیشتر. بنابراین گذار دموکراتیک در پی ایجاد تغییراتی پی‌در‌پی و مرحله‌ای در درازمدت برای تأمین حق تعیین سرنوشت مردم و استقرار نظام دموکراتیک است.
به نظر من تحت تأثیر همین تفاوت مفهومی انقلاب و گذار دموکراتیک نیروهای حامی تغییر به دو دسته با دو رویکرد کاملاً متفاوت تقسیم می‌شوند. یک رویکرد (انقلابی-برانداز) اولویت خود را بر حذف، سقوط یا فروپاشی نظام جمهوری اسلامی به هر قیمت قرار داده است و لذا تصور می‌کند همه‌ی نیروهای منتقدِ وضع موجود فارغ از هویت، استراتژی و مشی می‌توانند گرد هم جمع شوند و نیروی واحدی را علیه نظام کنونی سازمان دهند. رویکرد دیگر (گذارطلبان) ایجاد تغییرات دموکراتیک بر پایه‌ی موازین مهمی مثل منافع ملی، تمامیت ارضی و خشونت‌پرهیزی را در اولویت قرار می‌دهند و از همین منظر پیش از آنکه مسئله‌شان بود یا نبود نظام حاکم باشد، به دنبال گشایش وضعیت موجود به سوی وضعیتی دموکراتیک است. به نظرم رویکرد اول (انقلابی-برانداز) مبتنی است بر اندیشه سیاسی سنتی رادیکال در میان نیروهای سیاسی معاصر که در انقلاب ۵۷ متبلور شد و پیامدهایش هنوز پس از چهار دهه گریبان مردم ایران را رها نمی‌کند و رویکرد دوم هم در سطح جهانی و هم در سطح ملی جمع‌بندی‌‌ای است از تجارب مکرر عدم توفیق نسبی انقلاب‌ها برای تحقق توسعه و دموکراسی در تاریخ معاصر.
۵ ــ ۲. استراتژی انقلابی تنها راه استقرار نظام بدیل را فروپاشی نظام مستقر و به قدرت رسیدن نیروی انقلابی می‌داند و به همین سبب ناگزیر از یک مواجهه آنتاگونیستی با نظام مستقر است، در حالی که استراتژی گذار در وهله‌ی اول تغییر رفتار نظام مستقر را ــ چه داوطلبانه چه به اجبار ــ هدف قرار می‌دهد و قدرت بسیج خود را بر وادارسازی نظام اقتدارگرا برای به رسمیت شناختن مخالفان وضع موجود و عقب‌نشینی به سود وضعیت دموکراتیک متمرکز می‌کند و نه تنها از خشونت اجتناب می‌کند بلکه خشونت‌پرهیزی را به‌منزله‌ی اصلی از اصول سرلوحه‌ی خود قرار می‌دهد. استراتژی انقلابی به دنبال حذف و فروپاشی نظام اقتدارگرا است و به ناچار درگیر مشی خشونت‌گرا، به‌ویژه در برابر خشونت نظام سرکوب؛ در حالی که استراتژی گذار که در پی بسیج عمومی و تقویت جامعه‌ی مدنی برای تغییر رفتار و عقب‌نشینی نظام اقتدارگرا است، با احتمال کمتری در چرخه‌ی خشونت گرفتار خواهد شد. به‌ویژه آنکه گذارطلبان عمدتاً مشی خشونت‌پرهیز را اصلی مهم در دستور کارشان قرار می‌دهند. بنابراین دامنه‌ی تاکتیک‌های گذارطلبان منحصر به روش‌های خشونت‌پرهیز است، در حالی که دامنه‌ی تاکتیک‌های انقلابی به ناچار روش‌های خشونت‌پرهیز را نیز شامل می‌شود.
۵ ــ ۳. پیشبرد استراتژی انقلابی بدون ارائه‌ی نظام بدیل ناممکن یا حداقل دشوار است؛ زیرا جنبش انقلابی نمی‌تواند بدون ارائه‌ی چشم‌اندازی از الگوی بدیل، انگیزه‌ی لازم را برای انقلابیون به منظور ورود به منازعه‌ی سخت و پرخطر انقلابی فراهم کند. در این صورت دامنه‌ی فراگیری جنبش انقلابی منحصر به افراد و نیروهایی می‌شود که دل در گرو نظام بدیل پیشنهادی داشته باشند؛ اما استراتژی گذار حامل خواست جنبش دموکراتیک برای تحقق حاکمیت مردم و دموکراسی است. بنابراین تصمیم‌گیری درباره‌ی نظام بدیل را به نظر مردم و نمایندگان واقعی‌شان در چارچوب دموکراسی حداقلی موکول می‌کند. دموکراسی حداقلی چنانکه رابرت دال گفته است شامل انتخاب تصمیم‌گیران حکومتی به دست شهروندان، برگزاری انتخابات آزاد، عادلانه و منصفانه، آزادی بیان شهروندان، وجود سازمان‌های مستقل جامعه‌ی مدنی و آزادی فعالیت آنها، وجود رسانه‌های مستقل و آزاد و تضمین حق شهروندی می‌شود. پس از آن در چنین ساختاری مردم یا نمایندگان واقعی آنها هستند که اجزای سیاسی، اقتصادی، و اجتماعیِ نظام بدیل را با آزادی کامل و به طریق دموکراتیک تعیین می‌کنند. به نظر می‌رسد دامنه‌ی فراگیری چنین الگویی به مراتب بیشتر و دموکراتیک‌تر از نظام بدیل جنبش انقلابی است.
۵ ــ ۴. استراتژی انقلابی از آغاز راه گفتوگو و مذاکره با نظام مستقر برای عقب‌نشینی و توافق را منتفی می‌داند و متقابلاً نظام مستقر نیز در منازعه با نیروی انقلابی به بقای خود می‌اندیشد که در گروی سرکوبِ به احتمال زیاد خونین نیروی انقلابی است. اما گذارطلبان همواره از ایجاد تغییرات داوطلبانه یا اجباری نظام اقتدارگرا و آنچه که اشمیتز و دیگران «آزادسازی» نامیده‌اند استقبال می‌کند. آزادسازی به معنای روند بازتعریف و گسترش حقوق است. از این رو، گذارطلبان به قدرت گرفتن نیروهای میانه‌رو در مقابل نیروهای افراطی در نظام اقتدارگرا در صورتی که فرصت سیاسی برای قدرتمند شدن جامعه‌ی مدنی و جنبش‌های اجتماعی فراهم کند، توجه می‌کنند و البته برخلاف رفرمیست‌ها جابهجایی قدرت در بین دو جناح میانه‌رو و افراطی (یا انتخاب بین بد و بدتر) در ساخت قدرت را راه حل خروج از بحران و حل مسئله نمی‌دانند، بلکه از این فرصت سیاسی و شکاف پدیدآمده درون ساختار قدرت به سود قدرتمندتر شدن نیروهای حامل تغییر و جامعه‌ی مدنی بهره‌برداری می‌کنند. بنابراین گذارطلبان، تحرک نخبگان سیاسی حاکم را با دقت دنبال می‌کنند ولی فریفته‌ی آن نمی‌شوند.
یکی از بهترین نمونه‌ها برای مقایسه‌ی دو استراتژی مذکور به نظرم صف‌بندی نیروهای سیاسی شیلی در جریان رفراندوم ۱۹۸۸ درباره‌ی بقای حکومت در دست نظامیان یا واگذاری قدرت به غیرنظامیان است. در این رفراندوم انقلابیون از آغاز هرگونه ورود به این فرایند را طرد و محکوم کردند، در حالی که گذارطلبان آن را فرصتی ممتاز برای آغاز گذار دموکراتیک و آغاز اصلاحات ساختاری دموکراتیک در شیلی دانستند.
۵ ــ ۵. حاملان هر دو استراتژیِ انقلاب و گذار وضعیت نامطلوبِ موجود را محصول ساختار اقتدارگرا و غیردموکراتیک می‌دانند و درباره‌ی ساختاری بودن بحران‌ها و نابسامانی‌های موجود توافق دارند و در تحلیل نهایی فقر، نابرابری، تبعیض و آپارتاید، فساد، توسعه‌نیافتگی و امثال آن را ساختاری می‌دانند و راهی جز تحول و تغییرات ساختاری برای آن سراغ ندارند؛ اما درباره‌ی مسیر تغییر، مشی تغییر، اصول حاکم بر تغییر، شتاب تغییر، هدف و چگونگی و سازوکار تغییر اختلافات جدی دارند. البته به خوبی می‌دانید که استراتژی اگرچه مبتنی بر توصیف و تبیین شرایط است، خود گونه‌ای تجویز است و به همین سبب در نهایت نیروی تحول‌خواه بر اساس تحلیل از ماهیت نظام اقتدارگرا، توانمندی جامعه‌ی مدنی، شرایط جهانی و ظرفیت نیروهای تحول‌خواه استراتژی خود را برمی‌گزیند و در آن مسیر تلاش می‌کند. هم از این رو حتی اگر به لحاظ نظری نزدیکی و شباهت‌هایی بین انقلاب‌های خشونت‌پرهیز و گذار دموکراتیک قائل باشیم، باز هم به نظرم فاصله گرفتن از ادبیات انقلابی و اصرار بر کاربرد ادبیات گذار دموکراتیک «با توجه به تجربه‌ی دردناک انقلاب‌ها در گذشته که با خود خشونت، بی‌ثباتی، ناامنی و آسیب زیرساخت اقتصادی را به همراه آورده‌اند» ضرورتی ملی است و البته با نظر شما کاملاً موافقم که «تقریباً در همه‌ی موارد خشونت از جانب حاکمیت بود، نه از جانب جنبش‌ها».
۵ ــ ۶. در واکنش به انتخاباتْ گذارطلبان در حد فاصل انتخابات‌گراییِ رفرمیست‌ها و ضد انتخابات‌گرایی انقلابی‌ها قرار دارند. رفورمیست‌ها طرفداران پروپاقرص انتخابات با هر استانداردی هستند که البته مبتنی بر نوعی مغالطه است: مغالطه‌ی انتخابات‌گرایی رفرمیست‌ها در پی راست‌نمایی استدلال و استنتاج غلط آنها است. مقدمه‌ی صحیح رفرمیست‌ها برای انتخابات‌گرایی عبارت است از اینکه «انتخابات شیوه‌ی پیشبرد مسالمت‌آمیز روند دموکراسی‌سازی است»، و نتیجه‌گیری غلطشان این است که: «هر مناسک انتخاباتی به دموکراسی می‌انجامد». به عبارت دیگر آنها فراموش می‌کنند که فقط انتخابات آزاد، عادلانه و منصفانه (اگرچه نسبی) می‌تواند نویددهنده‌ی دموکراسی باشد و لذا فقط انتخاباتی به دموکراسی ختم می‌شود که متضمن سه مشخصه‌ی اصلی یعنی ۱) برابری در مشارکت سیاسی، ۲) رقابت آزاد و عادلانه‌ی سیاسی و ۳) مشروعیت ایده‌ی حاکمیت مردم بر سرنوشت سیاسی خود باشد.
«مغالطه‌ی انتخابات‌گرایی» اشاره دارد به مفهومی معیوب از دموکراسی که انتخابات را بر دیگر ابعاد دموکراسی در اولویت قرار می‌دهد، در حالی که هم به معیارهای حداقلی انتخابات بی‌توجه است و هم قلمروهایی از تصمیم‌گیری که برای جایگاه مقامات منتخب است را نادیده می‌انگارد. به عبارت دیگر رفورمیست‌ها شرکت در انتخابات را همچون مناسکی می‌پندارند که وفاداری آنان را به رژیم مستقر اثبات می‌کند و لذا به معیارهای انتخابات آزاد حداقلی نیز توجه نمی‌کنند. آنان تصور می‌کنند صرف برگزاری انتخابات، فعالیت سیاسی را به جابهجایی صلح‌آمیز نخبگان به عنوان نمایندگان مشروع مردم سوق می‌دهد. این رویکرد بخش مهمی از حقیقت یعنی مدیریت، راهبری و سیاست انتخاباتی و نقش آن در انتخابات دموکراتیک را نادیده می‌گیرد یا ترجیح می‌دهد درباره‌ی آن سخن نگوید. انتخابات در نظام اقتدارگرا راهکاری برای ممانعت از چرخش قدرت و تلاش برای حفظ وضع موجود است و در مبتذل‌ترین شکل آن نتیجه از قبل مشخص است و مردم و رأی آنان تأثیر جدی بر ساختار قدرت و حتی جابهجایی نخبگان درون آن ندارد. گاه رژیم اقتدارگرا حتی انتخابات را زمینه‌ساز اقتدارگرایی قرار می‌دهد (مثل روسیه در وضع کنونی). به هر حال جلوه‌ی بارز مغالطه‌ی انتخابات‌گرا تحدید انتخابات به رقابت دو جناح تندرو و میانه‌رو در ساخت قدرت است و حتی بی‌شرمانه محدودتر از این.
اجازه دهید کمی هم درباره‌ی «مغالطه‌ی ضد انتخابات‌گرایی» انقلابیون بحث کنیم. اساس استدلال این مغالطه آن است که با توجه به سرکوب مردم به‌دست رژیم اقتدارگرا شرکت در انتخاباتی که نتیجه‌ی آن انتخاب کارگزارانی برای حکومت سرکوبگر است نتیجه‌ی نادیده گرفتن ماهیت رژیم اقتدارگرا و مشروعیت‌بخشی به آن است. این رویکرد انقلابی مبتنی بر چند مغالطه‌ی مهم است.
الف ــ شرکت یا عدم شرکت در انتخابات احکامی ایدئولوژیک و اخلاقی و غیرقابل‌تغییر هستند.
ب ــ در رژیم اقتدارگرا برای تصمیم درباره‌ی رفتار انتخاباتی اصل تحلیل مشخص از شرایط مشخص بی‌معناست. لذا موقعیت و هدف رژیم اقتدارگرا در دعوت به انتخابات اهمیت ندارد. به این ترتیب این رژیم چه از موضع ضعف ــ و در جستجوی راهی برای عقب‌نشینی و مصالحه با اپوزیسیون و احتمالاً از دست ندادن همه چیز ــ تن به مشارکت نیروهای حامی تغییر در انتخابات دهد و چه از موضع قدرت و برای کسب مشروعیت بیشتر، باید انتخابات را تحریم کرد.
ج ــ انتخابات فرصت سیاسی محسوب نمی‌شود و امکانی برای تغییر مسالمت‌آمیز قدرت یا حتی فرصتی برای ایجاد شرایط جنبشی و تقویت جامعه‌ی مدنی نیست.
د ــ انتخابات یک فرآیند کلی است که منحصر می‌شود به جنبه‌های مختلف رأی‌گیری و ترتیبات آن شامل ثبت‌نام داوطلبان، بررسی صلاحیت داوطلبان، دوره‌ی تبلیغات، رفتار در روز رأی‌گیری و پای صندوق رأی و بالاخره اعلام نتایج شمارش آرا از جمله نرخ مشارکت که همگی امر واحدی است و فاقد اهمیت.
در گذار دموکراتیک به انتخابات از منظری متفاوت از دو مغالطه‌ی انتخابات‌گرایی رفرمیست‌ها و ضدانتخابات‌گرایی انقلابی‌ها، توجه می‌شود که رئوس آن به قرار زیر است:
الف ــ انتخابات نوعی ساختار فرصت سیاسی است؛ یعنی در اغلب ساختارهای سیاسی چه دموکراتیک و چه اقتدارگرا چنین سازوکاری برای کسب مشروعیت پیش‌بینی شده است، با این تفاوت که در رژیم دموکراتیک انتخابات سازوکاری برای چرخش قدرت است و در رژیم اقتدارگرا انتخابات سازوکاری است برای تثبیت اقتدارگرایی؛ اما در هر دو رژیم شکل و صورت انتخابات شباهت بسیاری به هم دارد و رژیم‌ها ناچار از رعایت ظواهر انتخابات هستند. گذارطلبان تلاش می‌کنند از این فرصت به سود جنبش دموکراتیک بهره‌برداری کنند بدون آنکه حضور آنان مشروعیتی ایجاد کند. در واقع گذارطلبان هر انتخابات را فرصتی برای به چالش کشیدن مشروعیت رژیم اقتدارگرا و وادارسازی آن به رعایت حداقل موازین انتخابات آزاد، عادلانه و منصفانه محسوب می‌کنند.
ب ــ گذارطلبان با تحلیل مشخص از شرایط مشخص موضع و جایگاه رژیم اقتدارگرا را در دعوت به انتخابات ارزیابی می‌کنند و آن را یکی از مبانی تحلیل وضعیت برای تصمیم‌گیری درباره‌ی شرکت یا تحریم در انتخابات قرار می‌دهند.
ج ــ گذارطلبان ورود در انتخابات یا تحریم آن را امری اخلاقی یا ایدئولوژیک محسوب نمی‌کنند. مسئله‌ی آنها پیشبرد دموکراسی است با یا بدون انتخابات.
د ــ گذارطلبان در هر مرحله از انتخابات ادعای رژیم اقتدارگرا مبتنی بر برگزاری انتخابات آزاد را به چالش می‌کشند و در هر مرحله که ادعای آزادی انتخابات از سوی رژیم نقض شود پس می‌کشند و در صورت فقدان شواهد انتخابات آزاد از ادامه‌ی مسیر انتخاباتی و رفتن پای صندوق رأی خودداری می‌کنند.
ه ــ از نظر گذارطلبان رأی دادن حق مردم است و آنها مختارند از این حق استفاده یا از آن صرف‌نظر کنند؛ زیرا مسئله‌ی اصلی حق تعیین سرنوشت مردم است، با یا بدون حضور در انتخابات. از همین رو عدم شرکت یا تحریم به‌مثابه‌ی مقاومت مدنی خشونت‌پرهیز، و در مقابل مشارکت در انتخابات آزاد، راهکارهایی برای تعیین حق تعیین سرنوشت هستند.
و ــ چنانکه پیش از این آمد، آزادسازی مرحله‌ی اول دموکراسی‌سازی است و شرکت در انتخابات صوری غیرآزاد می‌تواند فرصت جدیدی به نظام اقتدارگرا دهد تا جریان آزادسازی را معکوس یا متوقف کند، وظیفه‌ای که عمدتاً بر دوش رفرمیست‌ها است. اما گذارطلبان دائم مترصدند که مانع ایجاد چنین فرصتی برای اقتدارگرایان شوند.
ز ــ گذارطلبان فرصت‌های سیاسی را منحصر به انتخابات نمی‌کنند و به دیگر روش‌های تغییر دموکراتیک به‌ویژه رفراندوم نیز توجه دارند. تجربه‌های گذار دموکراتیک نیز نشان می‌دهد که سازوکارهای گذار خشونت‌پرهیز گنجینه‌ی ذی‌قیمتی است که امکانات بسیار متنوع فراتر از انتخابات را در خدمت جنبش‌های دموکراتیک قرار می‌دهد. برای مثال، پیروزی جنبش مقاومت مدنی لهستان ناشی از برگزاری انتخابات دموکراتیک به‌دست رژیم کمونیستی نبود، بلکه حاصل چندین عامل داخلی و خارجی بود که مهم‌ترین آن مقاومت خشونت‌پرهیز به رهبری جنبش همبستگی بود. این جنبش پس از مذاکرات ۱۹۸۹ و به رسمیت شناختن اپوزیسیون از جانب ژنرال‌ها وارد انتخابات آزاد شد. در جنبش گل‌های میخک پرتغال در پی بسیج گسترده‌ی مردم در سال‌های ۱۹۷۴-۱۹۷۵ که اوج آن در نوامبر ۱۹۷۵ با محاصره‌ی مجلس قانونگذاری در لیسبون با مشارکت حدود یکصدهزار نفر مخالف بود، حکومت و ارتش ناچار شدند استقرار رژیم دموکراتیک را در سال ۱۹۷۶ بپذیرند. پیش از آن، مشارکت بالای مردم در انتخابات مجلس در آوریل ۱۹۷۵ نتوانست دموکراسی را برای پرتغال به ارمغان آورد.
در فیلیپین اصلاحات ظاهراً لیبرالی مارکوس در سال ۱۹۷۸ که منجر به برگزاری انتخابات شد، بهرغم مشارکت معروف‌ترین زندانی سیاسی، ژنرال آکینو، در آن فقط به تثبیت موقعیت مارکوس کمک کرد و به همین دلیل بود که بخش مهمی از اپوزیسیون انتخابات ۱۹۸۴ پارلمان را تحریم کرد. حتی بعد در سال ۱۹۸۵ که مارکوس آماده‌ی برگزاری انتخابات همراه با تقلب و خشونت شده بود، بار دیگر اپوزیسیون با همراهی کلیسا نافرمانی مدنی را گسترش داد و انتخابات را تحریم کرد تا سال‌ها بعد رژیم را وادار به عقب‌نشینی کند.
همه‌ی این شواهد و ده‌ها مورد دیگر از جمله رفراندوم ۱۹۸۹ شیلی، تحریم انتخابات ۱۹۸۳ آفریقای جنوبی از طرف جبهه‌ی دموکرات و مجدداً شرکت در انتخابات ۱۹۹۳ پس از عقب‌نشینی رژیم آپارتاید، گنجینه‌ای غنی از تجربه‌ی گذار دموکراتیک و اصول حاکم بر اندیشه‌ی گذار درباره‌ی انتخابات را شکل داده است که سرمشق مهمی برای جنبش دموکراتیک ایران دارد.
***
۶ ــ همان‌طور که نوشته‌اید، خشونت قطعاً یکی از وجوه پیچیده‌ی جنبش‌ها و تحولات سیاسی-اجتماعی به‌ویژه در ایران است. سؤالات مهمی در این زمینه مطرح کرده‌اید که پاسخ به آنها برای روشن شدن بحث درباره‌ی خشونت و جنبش در بستر جامعه‌ی ایران و تحولات آن از اهمیت بسیار برخوردار است و امیدوارم شما نیز در این زمینه برای مخاطبان ایرانی‌تان بیشتر بگویید و بنویسید. اما چند نکته:
۶ ــ ۱. به نظرم «اریکا چنووت» به رغم مطالعات پرارزش که در زمینه‌ی مبارزات خشونت‌پرهیز و به‌ویژه مقایسه‌ی آثار و نتایج دو دسته مبارزات خشونت‌پرهیز و خشونت‌گرا انجام داده است، احتمالاً برای پیشبرد پروژه‌ی پژوهشی خود ناچار شده تا حد زیادی تعریف عملیاتی خشونت را ساده‌سازی کند و تنها ملاک تفکیک خشونت از غیرخشونت را به‌کارگیری سلاح و مبارزه‌ی مسلحانه در جنبش‌ها قرار دهد و البته یافته‌های او موفقیت بیشتر جنبش‌های خشونت‌پرهیز در مقایسه با مبارزات مسلحانه را تأیید کرده و از این لحاظ جنبش‌ها را ده‌ها قدم به مبارزه‌ی خشونت‌پرهیز نزدیک‌تر کرده است.
۶ ــ ۲. بهرغم تفکیک جنبش‌های مسلحانه از غیرمسلحانه در کار چنووت، نمی‌توان در جنبش‌های غیرمسلحانه وجود تاکتیک‌های خشن را انکار کرد. بین دو گروه تاکتیک‌های خشن و غیرخشن منطقه‌ی خاکستری ضخیمی وجود دارد که بحث را با دشواری‌های بیشتر مواجه می‌کند. در بحث پیرامون تروریسم به طیفی از فعالیت‌ها که محور همه‌ی آنها آسیب و صدمه زدن (harm) است اشاره شده که عبارتند از: ۱) صدمه زدن به اهداف نظامی، ۲) صدمه زدن به اهداف دولتیِ غیرنظامی، ۳) صدمه زدن به شهروندانی که فرض شده رفتار آنها مثل رفتار دشمن است، ۴) صدمه زدن ناخواسته به شهروندان، ۵) صدمه زدن به شهروندانی که در گروه‌هایی که به نظر دشمن هستند عضویت دارند، ۶) صدمه زدن تصادفی به شهروندان. در همه‌ی این دسته‌بندی‌های شش‌گانه در حوزه‌ی مطالعات تروریسم، آستانه‌ی صدمه زدن جنبه‌ی مهمی از موضوع است، تا آنجا که سؤال می‌شود، آیا تهدید به صدمه زدن هم خشونت محسوب می‌شود و به همین ترتیب آیا آن نوع از صدمه که نه تمامیت جسمی و روانی افراد بلکه دارایی و تعلقات فردی و دولتی را شامل می‌شود ــ مثل تخریب اماکن ــ را می‌توان در ردیف خشونت قرار داد؟
پیچیدگی تعریف خشونت وقتی بیشتر می‌شود که گاه دولت‌ها و نهادهای رسمی هر نمودی از نارضایتی و هر مخالفتی با نظام یا اقتدار آن را «خشونت‌آمیز» می‌نامند. اخیراً شنیدم که برخی دوستانم به‌سبب شکایت از وجود انبوه «ساس» در زندان اوین تنبیه شده‌اند. بنابراین باید در تعریف خشونت دائم مواظب وارونه‌سازی مقامات رسمی باشیم که هر اعتراض و بیان نارضایتی را به مفهوم خشونت تعمیم می‌دهند. تظاهرات و راهپیمایی مسالمت‌آمیز به‌ویژه راهپیمایی سکوت که در جنبش سبز نیز به خوبی تجربه شد، برگزاری اجتماعات، اعلام تحریم، برگزاری کمپین‌ها و اعتصابات اگرچه از سوی نظام جرم و از مصادیق خشونت محسوب می‌شوند و اغلب مجازات‌های سنگین برای آنها در نظر گرفته شده، اساساً خارج از محدوده‌ی بسیط‌‌‌ترین تعاریف از خشونت قرار دارند و همگی در ردیف تاکتیک‌های خشونت‌پرهیز هستند. این تلاش دولت‌ها برای تعمیم رفتار خشونت‌آمیز به هر اعتراض آن‌چنان که جودیت باتلر گفته «جنگ سیاسی در سطح معنای عمومی» است. به هر حال به نظرم در استراتژی گذار مسئله تا حد زیادی آن نیست که موافق یا مخالف خشونت هستیم، بلکه مسئله آن است که خشونت چگونه تعریف شود و چه رفتاری را خشونت بدانیم.
۶ ــ ۳. موضوع وقتی پیچیده‌تر می‌شود که بخواهیم متغیر «هدف خشونت» را نیز وارد این بحث کنیم و مثلاً بپرسیم آیا خشونت نسبت به خود در جریان مبارزه‌ی سیاسی ــ اعمالی مثل خودسوزی اعتراضی یا اعتصاب غذا ــ از مصادیق خشونت محسوب می‌شود؟ در سال ۱۳۹۰ بازداشت شدم و در جریان بازجویی هفته‌ها از ملاقات و تماس با خانواده‌ام محروم بودم. در طول بازجویی‌های شبانه در معرض رفتارها و سخنان زشت و خشن بودم و از سوی بازجو وادار به خوردن برگه‌ی بازجویی پاره‌شده شدم. برای مقابله و اعتراض به آن همه خشونت، تصمیم گرفتم اعتصاب غذای خشک کنم و فارغ از اینکه اعتصاب غذا رفتاری خشونت‌آمیز و صدمه به خود است، اعتصابم را شروع کردم. بالاخره در روز ششم و در حالی که بنا به گفته‌ی پزشک به دلیل غلظت خونِ بالا احتمال سکته وجود داشت، در پی پذیرش شرایطم از طرف بازپرس پرونده و توقف نسبی شرایط خشونت‌بار بازجویی، اعتصاب را خاتمه دادم. بنابراین با وجود همه‌ی پیچیدگی‌های مفهوم و دامنه‌ی خشونت باز هم در شرایط انضمامی گاه ناچاریم به صورت فردی به نوعی مقاومت رو آوریم که وجوهی از خشونت را همراه داشته باشد؛ اما به نظرم در جریان مبارزه‌ی دموکراتیک، اصل بر خشونت‌پرهیزی هم در بیرون (در مواجهه با ضدجنبش) و هم در درون (رقابت‌های درون جنبشی) است.
۶ ــ ۴. خشونت‌پرهیزی در گذارهای دموکراتیک هم پایه‌ی سیاسی-استراتژیک و هم مبانی اخلاقی و حقوق بشری دارد و البته تردید دارم که این دیدگاه را بتوان به مبارزات ضد استعماری و یا آنچه در غزه و فلسطین می‌گذرد تعمیم داد. در هر حال از این منظر دعوت به رفتارهایی مثل آتش زدن مساجد یا مراکز دولتی، عمامه‌پراکنی آخوندها یا ضرب‌و‌شتم آنها، حمله به لباس‌شخصی‌ها و تهدید آنها را در ردیف نقاط ضعف خیزش «زن، زندگی، آزادی» می‌دانم و نه نقطه‌ی قوت آن. البته، برای چندمین مرتبه تأکید می‌کنم که سطح، شدت و تراکم خشونت سیستماتیک جمهوری اسلامی در سرکوب اعتراضات ۱۰۰ روزه‌ی خیزش، اصلاً قابل مقایسه با معدود واکنش‌های خشنِ موردی معترضان نبود و این نقطه‌ی قوتش بود.
۶ ــ ۵. به نظر می‌رسد تمرکز بر مفهوم «مقاومت مدنی» در جنبش دموکراتیک تا حدی گره‌هایی از پیچیدگی‌های بحث خشونت و خشونت‌پرهیزی را باز کند. مقاومت مدنی عبارت است از: «نوعی کنش سیاسی فردی و جمعی با استفاده از روش‌های خشونت‌پرهیز» که نمونه‌ی برجسته‌ی آن کنش جمعی عدم مشارکت در انتخابات ادوار اخیر به ویژه انتخابات مجلس است که بحران مشروعیت نظام را بیش از گذشته تعمیق کرد و پیام روشن «ضرورت تغییر» را به گوش صدر تا ذیل جمهوری اسلامی رساند. در گفتوگو با حسین رزاق به تفصیل در این باره توضیح داده‌ام.
۶ ــ ۶. اگر از عالم نظر فاصله بگیریم و بخواهیم دامنه‌ای از رفتار خشن را در فرایند تحولات آینده و در مسیر جنبش دموکراتیک ایران تعریف کنیم، کف این تعریف همان‌طور که شما نیز نوشته‌اید عبارت است از «آسیب زدن به جسم و جان انسان‌ها» و اصل «امتناع از خشونت» در مبارزات اجتماعی و سیاسی که به معنای «امتناع از وارد کردن آسیب به جسم و جان انسان‌های دیگر، چه انسان‌هایی که خارج از معادله‌ی مبارزات هستند و چه آنها که در مقابل حرکت اعتراضی دست به خشونت می‌زنند»، و البته مشکل در تعیین سقف خشونت‌پرهیزی است. در واقع گاندی و لوترکینگ هم نقش نسبی نوعی زور قانونی را به رسمیت می‌شناختند. مشهود است که مارتین لوتر کینگ در ژانویه‌ی ۱۹۵۶ پس از بمب‌گذاری در خانه‌اش به دفتر کلانتر محل مراجعه و درخواست مجوز اسلحه کرد که نهایتاً این درخواست رد شد. البته بلافاصله باید خاطرنشان ساخت که نظریه‌های ویژه‌ی گاندی و لوترکینگ درباره‌ی کاربرد خشونت فقط تحت شرایط استثنائی بوده و قاعده‌ی استراتژیک و اخلاقی خشونت‌پرهیزی در یک جنبش دموکراتیک را نقض نمی‌کند.
اگر همه‌ی نیروهای حامی تغییر بر همان کف خشونت توافق کنند و به صراحت مخالفت خود را با وارد کردن آسیب به جسم و جان انسان‌های دیگر، چه آنها که خارج از جریان مبارزات دموکراتیک هستند و چه آنها که در مقابل جنبش دموکراتیک دست به خشونت می‌زنند، اعلام کنند، گامی جدی در مسیر جنبش دموکراتیک مردم ایران برداشته می‌شود. با این وصف، فکر می‌کنم تقویت و ترویج ادبیات خشونت‌پرهیزی یکی از ضروری‌ترین مسائلی است که باید بیش از این درباره‌ی آن بحث و گفتگو شود.
۶ ــ ۷. هر ناظر بی‌طرفی تأیید می‌کند که مردم ایران اکنون در میدان بزرگ نیروی خشونت زندگی می‌کنند. دامنه‌ی فقر، نابرابری، تبعیض، و استبداد به صورت گریزناپذیری همه‌ی زندگی ایرانیان را دربرگرفته است. بنابراین ورود یا عدم ورود به این میدان‌های خشونت که شبانه‌روز در برابر دیدگان همه‌ی ما قرار دارد، انتخابی نیست، و همه‌ی مردم ناخواسته درون میدان خشونت هستند. پدر بیکارِ خانواده که صبح زود به امید کسب حداقل روزی از خانه بیرون می‌رود، دختر دانش‌آموز یا دانشجویی که در مسیر مدرسه و دانشگاه در هر گوشه‌ای در برابر گشت ارشاد و طرح نور و … ناچار است استرس و فشار و تحقیر بی‌حدوحصری را تحمل کند، حتی مادر خانه‌داری که از صبح تا غروب نگران، در انتظار بازگشت نان‌آور بیکار یا دختر جوان خود است، همه به ناچار در این میدان خشونت زندگی می‌کنند. لذا در برابر این ادعا چه می‌توان گفت که مقاومت علیه این همه خشونت به ناچار منجر به اِعمال متقابل خشونت می‌شود و امکان پرهیز از آن وجود ندارد؟ آیا ما نیز ناچاریم وارد این چرخه‌ی خشونت شویم و برای حفاظت از خود و خانواده و دوستانمان دست به خشونت زنیم؟ فکر می‌کنم پاسخ منفی است و عاملیت فعالان جنبش باید مانع از ورود آنها به رفتارهایی شود که قبلاً از دید آنها ناموجه بوده است. وقتی جهان پیرامون ما میدانی سرشار از خشونت در خود دارد، خشونت‌پرهیزی به معنای پیدا کردن راه‌هایی برای زیستن و عمل کردن در جهانی است که در آن خشونت متوقف شده باشد.
۶ ــ ۸. آیا می‌توان با هدف سرنگونی و نفی خشونت، دست به خشونت به مثابه‌ی یک ابزار زد؟ پاسخ به این سؤال در گرو پاسخ به سؤال مهم دیگری است که جودیت باتلر مطرح می‌کند: آیا خشونت می‌تواند ابزار یا وسیله‌ای صرف برای سرنگونی خشونت و یا رژیم خشونت باشد بدون اینکه به خودی خود تبدیل به هدف شود؟ آیا اساساً وقتی ما خود مروج خشونت باشیم، می‌توانیم در روز موعود پیروزی، پیامبر خشونت‌پرهیزی شویم؟ خشونت پدیده‌ای است «کنترل‌ناپذیر» و از این رو وقتی مرتکب خشونت می‌شویم، از طریق اعمال خشونت جهانی خشونت‌آمیز‌تر می‌سازیم.
***
۷ ــ در دایره‌ی نظام اقتدارگرای فردمحور جمهوری اسلامی، هیچ‌کس بیرون از میدان سیاست قرار نمی‌گیرد؛ زیرا همان‌طور که نوشته‌اید «خروج شهروندان ایرانی از کارزار سیاست، حتی اگر بخواهند نامحتمل است، دقیقاً به این علت که حاکمیت زندگی کردن را سیاسی کرده است». به‌طور قطع درصد زیادی از جمعیت بالای ۱۸ سال ــ ۸۰ درصد در تهران و ۶۰ تا ۷۰ درصد در کل کشور ــ که در انتخاباتِ مجلس پای صندوق‌های رأی نرفتند، موضع واحدی در برابر جمهوری اسلامی نداشتند و در طیفی از بی‌تفاوت‌ها تا معترضان قرار داشتند. اما نتیجه‌ی نهایی رفتار آنها در نهایت تشدید بحران مشروعیت نظام بود. درست به همین دلیل حدود ۳۰ تا ۴۰ درصد جامعه‌ی ایران و ۲۰ درصد جمعیت تهران که رأی می‌دادند نیز همه در ردیف حامیان پروپا قرص وضع موجود قرار نداشتند و آنها نیز طیفی از محافظه‌کاران ناراضی تا وفاداران به نظام را تشکیل می‌دادند. سؤال اینجاست که با توجه به فرایند تحولات سیاسی-اقتصادی تعادل ناپایدار کنونی به چه سمتی تغییر خواهد کرد؟ سؤال بعدی آن است که رفتار اعتراضی اکثریت در حد فاصل عدم مشارکت در مناسک انتخاباتی تا شورش، خیزش و جنبش در آینده به چه سمت‌وسویی می‌رود؟ به نظرم پاسخ به این سؤالات موکول به رفتارهای جمهوری اسلامی، جامعه‌ی ایران و نیروهای جامعه‌ی مدنی، به‌ویژه سازمان‌های جامعه‌ی مدنی اعم از سازمان‌های رسمی (رسانه‌های رسمی، احزاب و سازمان‌های اجتماعی و مردم‌نهاد)، سازمان‌های غیر رسمی (جنبش‌ها، رسانه‌های آزاد، شبکه‌های غیر رسمی) و شرایط بین‌المللی است. آنچه در تحولات آینده کمتر محتمل است انفعال و سکوت است. جمهوری اسلامی قصد دارد با دو گام به پس و یک گام به پیش تعادل پایدار کنونی را حفظ کند و بنابراین همان‌طور که نوشته‌اید پس از عقب‌نشینی در برابر خیزش مهسا و تسخیر خیابان به‌دست جوانانی که خواستار آزادی در انتخاب سبک زندگی و حجاب بودند، اکنون به «رادان‌تراپی» رو آورده تا بخشی از سنگرهای از دست رفته در فضای عمومی را پس گیرد. در مقابل نیروهای حامی تغییر در حوزه‌ی عمومی نیز با دو گام به پیش و یک گام به پس تلاش می‌کنند روند تغییر تعادل را به سود جامعه‌ی مدنی پیش برند و به پیشروی آرام و تدریجی ادامه دهند. من به این فرایند بسیار امیدوارم و آن را مقدمه‌ای برای شروع گذار دموکراتیک در آینده می‌بینم. قبلاً توضیح داده‌ام که جامعه به دلیل دینامیسم درونی هیچ‌گاه ناامید نمی‌شود بلکه سویه‌ی امید خود را تغییر می‌دهد. پیمودن این مسیر تا به قول عجم اوغلو «ورود به دالان باریک آزادی» پیچیدگی‌های بسیاری دارد؛ اما جامعه‌ی ایران با برخورداری از ویژگی‌های «جنبشی» و «شبکه‌ای» نه تنها به پیش از خیزش مهسا باز نمی‌گردد، بلکه بسیار مستعد پیمودن ادامه‌ی مسیری است که اکنون در میانه‌ی آن قرار دارد.
شواهد متعدد نشان می‌دهد جمهوری اسلامی مدت‌ها است به تدریج تسلط بر ذهن و قلب ایرانیان را از دست داده و اکنون فقط به تسلط بر جسم و جان و زندگی فیزیکی و بدن مردم رضایت داده است. بنا بر یکی از نظرسنجی‌های منتشرشده در سال ۱۴۰۲، حدود ۵۲ درصد زنان پس از خیزش مهسا کشف حجاب کرده‌اند و ۶۲ درصد مردم موافق دخالت حاکمیت در حجاب نیستند. در این میان سرعت تعمیق شکاف نسل جوان و نوجوان با حاکمیت و ارزش‌های مروج آن بسیار بیشتر از گروه‌های سنی میانسال و بالاتر است. برای مثال فقط ۱۵ درصد دانش‌آموزان دختر حجاب را حکم خدا می‌دانند (روزنامه‌ی ۷ صبح ۱۳ تیر ۱۴۰۲). در گزارش پیمایش ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان که یک مرجع رسمی (وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی) اجرا کرد و نتایج آخرین نوبت آن در سال ۱۴۰۲ منتشر شد نیز شکاف جدی بین ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان و ایدئولوژی رسمی جمهوری اسلامی را شاهد هستیم. مطابق همین گزارش از نظر ۴۸ درصد پاسخگویان (جمعیت ۱۵ سال و بالاتر) بی‌حجابی اشکال ندارد و ۳۶ درصد نیز اگرچه مخالف بی‌حجابی هستند، با بی‌حجابی زنان مخالفتی ندارند و فقط ۱۲/۵ درصد موافق تذکر به زنان بی‌حجاب و ۱/۶ درصد موافق برخورد قضایی با زنان و دختران بی‌حجاب هستند.
بنابراین همان‌طور که چند سال پیش در جایی گفتم ضرورت تغییر از در و دیوار ایران می‌بارد و جامعه‌ی ایران سال‌ها پیش حرکت خود را برای ساختن جامعهای دموکراتیک آغاز کرده است و اکنون در میانه‌ی راه بیش از هر زمان نیازمند هوشیاری و شناخت مسیر تغییر کم‌هزینه‌تر و نتیجه‌ی اطمینان‌بخش‌تر است.
در پایان بار دیگر مایلم از شما به سبب گشایش این بحث، سپاسگزاری کنم و امیدوارم بهرغم محدودیت‌های کنونی باز هم از دیدگاه‌های شما بهره‌مند شوم.
ارادتمند
سعید مدنی
زندان دماوند
منبع: آسو
نامه آصف بیات به سعید مدنی
همکار گرامی جناب آقای دکتر مدنی،
با سلام و آرزوی سلامتی و سرافرازی. متأسفم که این یادداشت را در زمانی می‌نویسم که شما در بند و تبعید به سر می‌برید. کاش وضعیت چنان بود که می‌توانستیم روی نیمکت پارکی در تهران به گفتوگو بنشینیم. ولی گویی چنین اشتیاق معمولی در کشور ما به آرزو تبدیل شده است. امیدوارم که روزی چنین فرصتی فراهم شود.
اخیراً گفت‌وگوی خواندنی و پربار شما با آقای حسین رزاق را که در زندان صورت گرفته با اشتیاق فراوان خواندم. این گفتوگو مباحث مهمی را درباره‌ی وضعیت اجتماعی و سیاسیِ ایران پس از خیزش «زن، زندگی، آزادی» مطرح می‌کند. شما تأکید می‌کنید که کشور ما به‌طور مستمر با انواع و اقسام بحران‌ها از جمله بحران فقر، بیکاری، فساد، ناکارآمدی، کنترل اجتماعی و بحران مشروطیت مواجه بوده است. با خصلت‌بندیِ جامعه‌ی ایران در قالب جامعه‌ی «شبکه‌ای»، «بحرانی» و «جنبشی» استدلال می‌کنید که جنبش مهسا (ژینا) در اشکال مختلف، حتی در شکل اعتراضات خیابانی، در زمان‌های مناسب به مبارزه‌ی خود ادامه خواهد داد. شما به دقت توضیح می‌دهید که ناآرامی‌های سال‌های ۸۸، ۹۶، ۹۸ و ۱۴۰۱ حلقه‌ی پیوسته‌ای از اعتراضات مردمی را تشکیل می‌دهند که به‌صورت مستمر، با فاصله‌ی کاهنده و مشارکتِ فزاینده جامعه‌ی ایران را «جنبشی» و واکنش حاکمیت را نهادینه کرده‌اند.
من با بسیاری از دیدگاه‌های شما در این گفتوگو همدلی دارم. تحلیل روشنِ شما نشانگر درک عمیق از دینامیک بغرنج جنبش‌های اجتماعیِ ایران است. به‌ویژه بحث شما درباره‌ی پیچیدگیِ حضور معترضان در خیابان (که مخلوطی است از حضور، عدم حضور، تردید، یا حضور موقتی) بسیار قابل توجه است، چرا که عقلانیت چندخطیِ مردمِ معترض را در ابراز عاملیتِ خود به نمایش می‌گذارد. در اینجا مایلم با عنایت به برخی از نظرات شما که شاید نیاز به تدقیق و تأمل داشته باشند پرسش‌هایی را مطرح کنم و نکاتی را در میان بگذارم. با این امید که قابلیت اندیشیدن داشته باشند و گفت‌وگوهای بیشتری را موجب شوند.
با توجه به این ویژگی‌ها، آیا استفاده از مفهوم «جامعه‌ی شبکه‌ای» در مورد ایران صحیح است؟ شما به درستی نشان می‌دهید که بسیاری از مردم در ایران دست به ایجاد شبکه‌های ارتباطی، چه شبکه‌های دیجیتالی و چه سنتی (محلی، دوستی و کاری) می‌زنند و گروه‌های هویتی و اعتراضی به وجود می‌آورند. اما «جامعه‌ی شبکه‌ای» کاستلز، چنانکه دیدیم، چیزی بیش از این است. از دیدگاه او، «جامعه‌ی شبکه‌ای» گرایشی است در بستر جوامع صنعتیِ پیشرفته، و نه جوامعی مثل ایران.
مفهوم «جامعه‌ی جنبشی» هم وضعیت مشابهی دارد. به نظر می‌رسد که «جامعه‌ی جنبشی» اولین بار در سال ۱۹۸۴ توسط الن تورن در نوشته‌ی Return of the Actor مطرح شد. در دیدگاه الن تورن، این مفهوم اشاره به جامعهای دارد که در آن جنبش‌های اجتماعی نقش مرکزی در شکل دادن دینامیک اجتماعی و سیاسی بازی می‌کنند. بعدها پژوهشگران دیگری مانند دیتر روخت، فریدهلم نیدهارت، و اخیراً سیدنی تارو به این مفهوم پرداختند. از دیدگان اینان، «جامعه‌ی جنبشی» در واقع تبلور تحولات اجتماعی و سیاسی پس از سال ۱۹۶۸ در کشورهای لیبرال‌دموکراسیِ غربی است که در آن قدرت در مفهوم تورنی و فوکویی‌اش در اغلب عرصه‌ها، نهادها و روابط اجتماعی تنیده شده و از این رو موجب بروز مقاومت گسترده در قالب جنبش‌های اجتماعی مانند جنبش زنان، جوانان، دانشجویان و محیط زیست شد. یادداشت آقای نصرالله لشنی حول مصاحبه‌ی شما به تفصیل به این موضوع پرداخته و تأکید کرده که مفهوم «جامعه‌ی جنبشی» مختص کشورهای دموکراتیک و پساصنعتیِ غربی است و در جوامعی مانند ایران کاربرد ندارد.
از دیدگاه من، استفاده از چنین مفاهیمی برای تحلیل مسائل اجتماعی و سیاسیِ ایران در اصل اشکالی ندارد، مشروط بر اینکه به سبق و نسب یا genealogy این مفاهیم آگاه باشیم و بتوانیم معنایی بومی به آنها دهیم. به عبارت دیگر، اصلح این بود که شما توضیح می‌دادید که منظورتان از مفاهیم «جامعه‌ی شبکه‌ای» و «جامعه‌ی جنبشی» لزوماً آن نیست که واضعان و دیگران در غرب به کار می‌برند، بلکه شما آنان را برگرفته از مشاهده‌ی وضعیت ایران و در معانی خاص خودتان به کار می‌برید. در غیر این صورت، اطلاق این واژه‌ها می‌تواند سبب ابهام و سوءتفاهم شود. برای مثال، «جامعه‌ی شبکه‌ای» مورد نظرِ شما شامل شبکه‌های سنتی مانند شبکه‌های دوستی، محله‌ای و خانوادگی است، در حالی که شبکه‌های مورد نظر کاستلز اصولاً با فناوریِ نوینِ دیجیتالی پدید آمده‌اند.
«جامعه‌ی شبکه‌ای» گرایشی است در بستر جوامع صنعتیِ پیشرفته، و نه جوامعی مثل ایران.
به نظر من، آنچه در سال ۱۴۰۱ در قامت خیزش مهسا رخ داد انقلاب نبود، و حتی به «وضعیت انقلابی» هم نرسید. اما به زعم من خیزش مهسا خصلت انقلابی به خود گرفت. منظورم از «انقلاب» دگرگونگی‌های گسترده در جامعه است که در پی تغییرات سریع و ساختاری در سیستم حاکمیت بر اثر فشار یک جنبش انقلابی از پایین، آغاز می‌شوند. در مقابل، «وضعیت انقلابی» مبیّن شرایطی است که در آن جنبش انقلابیِ سازمان‌یافته‌ای با حمایت میلیون‌ها نفر در مقابل دولتی ضعیف و نیروهای امنیتی متفرق قرار می‌گیرد و عملاً به بروز شکلی از «قدرت دوگانه» می‌انجامد. اگر در این وضعیت، حاکمیت فرو بپاشد، یعنی بوروکراسی و نیروهای سرکوبش دیگر کار نکنند و جنبش انقلابی به پیروزی برسد، آن وقت می‌گوییم انقلاب رخ داده است. در اینجا روشن است که «جنبش انقلابی» و «انقلاب» یکی نیستند. «جنبش انقلابی» در واقع عامل مرکزی بروز «وضعیت انقلابی» و در نهایت مولد «انقلاب» است.
باید دقت کرد که هر اعتراض جمعی و گسترده، مانند اعتراضات ۸۸ یا ۹۶، لزوماً به معنای «جنبش انقلابی» نیست. یک جنبش اجتماعی زمانی خصلت انقلابی به خود می‌گیرد که گروه‌های گوناگون با منافع و نگرانی‌های مختلف (مانند زنان، جوانان، فرودستان، اقوام، اقلیت‌های اجتماعی و غیره) درد و درخواست مشترکی را حس و بیان کنند؛ زمانی که این گروه‌های پراکنده تبدیل می‌شوند به «مردم» ــ «مردم» در معنای ابرجمعی که در آن تفاوت‌های طبقاتی، جنسیتی، قومی، و مذهبی به نفع خیر عمومی بزرگ‌تر موقتاً رنگ می‌بازد. زمانی که این «مردم» خواستار تغییر نظام و تحول ساختاری شوند، می‌گوییم یک جنبش انقلابی به وجود آمده است. فکر می‌کنم که خیزش «زن، زندگی، آزادی» دارای چنین خصایلی بود، و از این رو با اعتراضات ۹۶ و ۹۸ تمایز کیفی داشت. من به تفصیل درباره‌ی این موضوع در مصاحبه با روزنامه‌ی «اعتماد» در مهر ۱۴۰۱ و در مقاله‌ی «آیا ایران در آستانه‌ی انقلاب دیگری است؟» صحبت کرده‌ام و در اینجا تکرار نمی‌کنم. اما مایلم به موضوع پیامدهای جنبش‌های اجتماعی که شما مطرح کرده‌اید بپردازم.
نگرانیِ من، اما، این است که به نظر می‌رسد شما مجموعه‌ی مفاهیم جنبش، خیزش، انقلاب، و دموکراتیزاسیون را در قالب «جنبش اجتماعی» می‌بینید، به‌طوری که گویی این‌ها همه بیان‌کننده‌ی یک جریانند و از یک پدیده سخن می‌گویند. درست است که در واقعیت، این‌ها به هم ربط دارند و می‌توانند از یکی به دیگری منتهی شوند، مثلاً ممکن است جنبش به خیزش، خیزش به انقلاب، و انقلاب به دموکراتیزسیون تحول پیدا کند. ولی ضرورتاً چنین نیست. می‌توان گفت که یک جنبش اجتماعی که در پی ایجاد دموکراسی است می‌تواند، چنانکه شما استدلال می‌کنید، در پروسه‌ی مبارزه و بسیج به «ارتقاء فرهنگ سیاسی کمک کند». ولی «ارتقاء فرهنگ سیاسی» یک چیز است و تأسیس حاکمیت دموکراتیک چیز دیگر. گرچه پیوند بین آنها انکارناپذیر است. من احساس می‌کنم که فرهنگ سیاسیِ شهروندان کشورِ ما، به‌ویژه پس از خیزش مهسا، به‌طور چشمگیری ارتقاء یافته است. با وجود این، حاکمیت کشور همچنان استبدادی و سرکوبگر باقی مانده تا جایی که گویی دارد با سرکوب خیابانی از زنان کشور انتقام می‌گیرد. می‌خواهم بگویم که تغییر نظام سیاسیِ یک کشور و ایجاد حاکمیت دموکراتیک مستلزم راهکار و استراتژیِ دیگری است، یعنی بسیج گسترده‌ی اقشار و گروه‌های مردمیِ متحد که از طریق سازماندهی، خود را به‌عنوان نوعی بدیل مقبول عرضه کند و با فشار روی حاکمیت آن را وادار به تغییر ساختاری کند.
اتفاقاً در همین راستا است که آقای رزاق معضل فقدان «بدیل مقبول و مطلوب»، «خلأ هژمونیک» و «فقدان اپوزیسیون قابلی که اکثریتِ غالب را نمایندگی کند» را مطرح می‌کنند. اگر به راستی راجع به تغییرات بنیادی و ساختاری در نظم سیاسیِ کشور (و نه فقط ارتقای فرهنگ سیاسی) صحبت می‌کنیم به نظر من، این مسئله‌ی بی‌اندازه مهمی است که نیاز به تمرکز دارد. به عبارت دیگر، «مسئله‌ی سیاسی» (the political question)، یعنی مسئله‌ی دگرگونی حاکمیت و دولت، باید در مرکز تحلیل ما قرار بگیرد. البته شما هم به این مسئله اذعان دارید. شما، در کنار توصیف توانایی‌ها و دستاوردهای جنبش مهسا، به درستی نتیجه می‌گیرید که «در شکل‌گیری یک نیروی بدیل، خلأ وجود دارد»، و استدلال می‌کنید که در آینده چنین آلترناتیوی به وجود خواهد آمد، به این علت که مردم عادیِ داخل ایران در مقایسه با به‌اصطلاح «اپوزیسیون»، همگراییِ بسیار بیشتری دارند. از قضا من هم در یادداشتی با عنوان «اپوزیسیون علیه جنبش» بحث کرده‌ام که «اپوزیسیون» (عموماً در خارج کشور) از نوعی بیماری سیاسی در قالب فرقه‌گرایی و شکاف و نارواداری رنج می‌برد که عملاً آن را در مقابل جنبش رهایی‌بخش مردم قرار داده است. از این رو من نقد شما را به «اپوزیسیون» خارج کشور درک می‌کنم، اینکه، به قول شما، یک یا چند نفر آدم نمی‌توانند خودشان را وسط میدان بیندازند و بگویند «ما رهبر هستیم، از ما پیروی کنید». اما احساس می‌کنم که تصور شما از «ظهور رهبری در زمان مناسب» می‌تواند تعبیر متافیزیکی پیدا کند. وقتی می‌گویید «جنبش دموکراتیک در مسیر رشد و تحول و در مقطع مناسب به تدریج شاهد شکل‌گیری رهبری یا نیروی مرجعی خواهد شد» انگار به معنای آن است که مسئله حل شده است، و تنها تحققش دیر یا زود دارد.
دیدگاه من مقداری متفاوت است. به نظرم، بحث و بررسیِ رهبری باید از این فراتر برود. لازم است به‌طور جدی به موضوع رهبری، سازماندهی یا سازمان رهبری پرداخت، و امکانات، مشکلات، و موانع پیش رو را از حیث نظری و عملی مورد مداقه قرار داد. باید توجه داشت که ما در فضایی از فرهنگ سیاسیِ جهانی به سر می‌بریم که رهبری و سازماندهی منزلت سنتیِ خودشان را از دست داده‌اند. افراد غالباً پیروی از «رهبر» را برنمی‌تابند و سازمان‌یابیِ سنتی را اغلب غیردموکراتیک می‌دانند. در حالی که به نظر من یک خیزش سیاسی بدون سازمان‌دهیِ منسجم و رهبری مسئول و مورد اعتماد به‌سختی می‌تواند تغییر سیاسیِ معناداری را ایجاد کند. بهار عربی این را نشان داد. تنها در سودان بود که نیروهای مخالف توانستند با مذاکره و ائتلاف جبهه‌ی متحدی به وجود بیاورند و از این طریق حاکمیت و ارتش را مجبور به مذاکره برای گذار به نظم مدنی و دموکراتیک کنند (گرچه بعداً ارتش با ترغیب مصر، امارات و تونس دست به کودتا زد و نهایتاً جنگ داخلی به راه انداخت). به هر حال، در تجربیات جنبش‌های انقلابی، سنت مذاکره و ائتلاف‌سازی وجود دارد که نباید نادیده گرفته شود. تجربه‌ی سودان، بهرغم موانع، نمونه‌ی نسبتاً خوبی بوده است. جالب است که جنبش مهسا بیش از خیزش‌های بهار عربی موجد گفتوگو درباره‌ی مسئله‌ی رهبری و سازماندهی شده است، به این علت که فرصت داشته کاستی‌های بهار عربی را ببیند و به آنها فکر کند.
خیزش سیاسی بدون سازمان‌دهیِ منسجم و رهبری مسئول و مورد اعتماد به‌سختی می‌تواند تغییر سیاسیِ معناداری را ایجاد کند.
موضوع خشونت یکی از مهم‌ترین مباحث مربوط به جنبش‌های اجتماعی و انقلابی است. تقریباً همه‌ی مباحث مربوط است به عقلانیت و اخلاقیتِ استفاده از خشونت از جانب جنبش‌های سیاسی برای حصول به اهدافشان. در یک طرف بحث فرانتس فانون قراردارد که می‌گفت در مقابل خشونتِ بی‌بدیل استعمارگران، مردم تحت استعمار برای رهایی به خشونتِ گسترده روی می‌آورند، به‌طوری که خشونت علیه استعمارگران مردم را تطهیر می‌کند و به آنان حیثیت و والایی می‌بخشد. در مقابل، مهاتما گاندی و مارتین لوترکینگ و بسیاری دیگر خشونت را از مصادیق شر می‌دانند که انسان‌ها باید از آن بپرهیزند، حتی اگر برای امر خیر به کار گرفته شود.
در این چارچوب سؤالات مهمی مطرح می‌شوند. آیا امتناع از خشونت به لحاظِ اخلاقی (ethical) است یا ابعاد سیاسی-استراتژیک دارد؟ به عبارت دیگر، آیا باید اصولاً و اخلاقاً از خشونت پرهیز کرد، چون جوهر خشونت بد است، یا اینکه خشونت به لحاظ سیاسی و استراتژیک و افکار عمومی زیان‌بخش است؟ از جانب دیگر، استفاده از خشونت صرفاً برای دفاع از خود را چگونه باید ارزیابی کرد؟ آیا چنین استفاده‌ای می‌تواند قابل قبول باشد؟ آیا رویکرد مطلق‌گرایانه به پدیده‌ی خشونت پذیرفتنی است؟ رویکرد پراگماتیستی چه ارزشی دارد، یعنی آیا، مثلاً، می‌توان در شرایطی استثنایی از خشونت به نفع جنبش استفاده کرد و در عین حال علی‌الاصول با خشونت مخالف بود؟
اما پرسش اصلی این است که خشونت یعنی چه؟ بسیاری از خشونتِ فقر، خشونتِ روانی و البته از خشونتِ جنسی صحبت کرده‌اند، و بعضی دیگر از آسیب رساندن به اموال و حتی اخلال در نظم عمومی، مانند آتش زدن لاستیک اتومبیل در خیابان‌ها، سخن گفته‌اند. گفتنی‌ها درین‌باره زیاد است. ولی باید به‌اختصار تأکید کنم که در مباحث جنبش‌های اجتماعی و انقلابی، خشونت کلاً به معنای آسیب زدن به جسم و جانِ انسان‌ها تعریف می‌شود. با این توصیف، اصل امتناع از خشونت در مبارزات اجتماعی و سیاسی عبارت است از امتناع از وارد کردن آسیب به جسم و جانِ انسان‌های دیگر، چه انسان‌هایی که خارج از معادله‌ی مبارزات هستند و چه آن‌هایی که در مقابل حرکت اعتراضی دست به خشونت می‌زنند. در ادبیات سیاسی، اصل امتناع از خشونت در مقابل عملیات مسلحانه مطرح می‌شود، اما محدود به آن نیست. در این معنا، اختلال در نظم عمومی مانند آتش زدن لاستیک اتوموبیل لزوماً از مصادیق خشونت نیست، بلکه شکلی از نافرمانیِ مدنی به شمار می‌رود. می‌بینیم که قضیه‌ی خشونت خیلی بغرنج‌تر از آن است که این روزها در رسانه‌ها و گفتار سیاستمداران جاری است.
دیدگاه شما این است که جنبش کنونی در ایران تک‌خطی نیست، مبارزاتش بالا و پایین دارد، ولی در کل در «حال پیشروی آرام و تدریجی است». به عبارت دیگر، مبارزه‌ای که پس از قتل مهسا-ژینا به جنبشی اجتماعی-سیاسی تبدیل شد، پس از سرکوب و ارعاب حکومت حالا دوباره در شکل ناجنبش به مقاومتِ خود ادامه می‌دهد. به سخن کوتاه، جامعه همچنان بحرانی است و خصلتِ جنبشی خود را حفظ کرده است.
درین‌باره من عموماً با شما همفکری دارم. واقعیت این است که خیزش «زن، زندگی، آزادی» در طول صد روز خود مولد ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی و فرهنگیِ جدیدی شد. تحولی ذهنی در بسیاری از مردم رخ داد. اکثریت مردم از نظام کنونی گذشتند و خواستار تغییرات بنیادی شدند. زنان، به‌عنوان عاملان دگرگون‌کننده، و «مسئله‌ی زنان»، به‌عنوان کانون مبارزه، تصدیق شدند. حجاب اجباری به‌طور قاطع به چالش کشیده شد. این‌ها در مجموع نه تنها به‌خودی‌خود دستاورد محسوب می‌شوند، بلکه عملاً زمینه‌ی تنش و برخوردهای بیشتر با حاکمیت را فراهم می‌کنند و استمرار (نا)جنبش را رقم می‌زنند. برای مثال، حضور زنان بدون حجاب اجباری در خیابان‌ها عملاً به نوعی هنجار تبدیل شده است. حاکمیت باید به شکلی با این قضیه برخورد کند ــ یا عملاً (نه قانوناً) آن را بپذیرد یا روش سرکوب پیش بگیرد، که این روزها چنین می‌کند. اما این برخوردها می‌تواند زمینه را برای دور جدیدی از خشم عمومی و بحران اجتماعی فراهم بیاورد. گذشته از حجاب اجباری، به نظر می‌رسد که پایبندی به ارزش‌های دینی در بین بسیاری از مردم، از جمله اقشار فرودست جامعه، به‌شدت تضعیف شده است. در خبرها می‌شنویم که مساجد خالی شده‌اند، و بسیاری از افراد از هنجارها و مناسک دینی امتناع می‌ورزند. بهرغم سرکوب حاکمیت، به نظر می‌رسد که مردم سبک زندگیِ خود را در زندگیِ روزمره عملاً تحقق می‌بخشند. به اختصار، دیدگاه شما درباره‌ی پیشرویِ آرام جنبش منصفانه به نظر می‌رسد.
با وجود این، شاید فردی مثل آلبرت هیرشمن سؤال کند که جای مفهوم exit یا «خروج» (از مبارزه- جنبش) در چارچوب تحلیلیِ شما کجاست؟ به عبارت دیگر، آیا نمی‌توان تصور کرد که جامعه خسته شود، مردم مهاجرت کنند یا به قول معروف «آهسته بیایند و آهسته بروند»، و در کل برگردند به زندگیِ خصوصیِ خودشان و کاری به کار سیاست نداشته باشند؟ تردیدی ندارم که می‌توان پاسخ‌های مستدلی به این پرسش‌ها ارائه کرد. ولی به هر حال باید به این سؤالات پرداخت. برای مثال، می‌توان پرسید آیا اصولاً امتناع شهروندان ایرانی از سیاست تحت حاکمیت ولایی-نظامی مقدور است؟ آیا زنان می‌توانند به زندگیِ خودشان بپردازند و کاری به کارِ حاکمیت نداشته باشند؟ من فکر نمی‌کنم که چنین چیزی محتمل باشد. به این علت ساده که این حاکمیت است که دست از سرِ مردم برنمی‌دارد و نمی‌گذارد آنها به زندگیِ عادیِ خود مشغول باشند. به این دلیل که، به زبان عامیانه، مردمِ ما عادی‌اند ولی حاکمیت غیرعادی. فقط کافی است در این روزها نگاهی به خیابان‌ها و میادین و پارک‌ها، و به کافه‌ها و فروشگاه‌ها و دانشگاه‌ها بیندازیم تا ببینیم گشت ارشاد و دیگر دولتیان با زنان و مردانی که لزوماً نمی‌خواهند کاری به کارِ سیاست داشته باشند چه می‌کنند. به عبارت دیگر، «خروج» شهروندان ایرانی از کارزار سیاست، حتی اگر چنین بخواهند، نامحتمل است، دقیقاً به این علت که حاکمیت زندگی‌کردن را سیاسی کرده است.
با احترام، اردیبهشت ۱۴۰۳
