چرا لیبرالیسم نمی‌تواند جای مارکسیسم را بگیرد؟ – گفت‌وگو با ویوِک چیبِر – ترجمه ی: بابک احمدی

مارکسیسم در بنیاد خود، فلسفهٔ اخلاقی نیست، بلکه نظریه‌ای سیاسی و اقتصادسیاسی است. تا زمانی که لیبرالیسم نتواند چنین نظریه‌ای تولید کند، هرگز نمی‌تواند جایگزین مارکسیسم شود یا آن را زائد کند

با تحول اندیشهٔ لیبرال و پرداختن آن به کاستی‌های سرمایه‌داری، برخی استدلال می‌کنند که لیبرالیسم به سطحی رسیده که مارکسیسم را پشت سر گذاشته و آن را بی‌ربط کرده است. ویوک چیبر استدلال می‌کند که لیبرالیسم شاید بتواند بی‌عدالتی‌های سرمایه‌داری را تشخیص دهد، اما این مارکسیسم است که ابزارهای غلبه بر آن‌ها را در اختیار ما می‌گذارد.

جنبش سوسیالیستی در بخش عمده‌ای از تاریخ خود، مارکسیسم را به عنوان چارچوب راهنمای خود به کار گرفته است. با این حال، در دهه‌های اخیر، نفوذ نظریه مارکسیستی در دنیای روشنفکری کاهش یافته است. برای نمونه، در فلسفهٔ سیاسی آنگلوساکسون، جریان پویای مارکسیستی که زمانی پر جنب و جوش بود، عمدتاً جای خود را به انواع نظریه‌های لیبرال داده است. با توجه به این تحولات، این پرسش ارزش بررسی دارد: آیا مارکسیسم همچنان همان منبع اساسی‌ای را ارائه می‌دهد که برای سوسیالیست‌های قرن بیستم داشت؟

نیک فرنچ از نشریهٔ ژاکوبن با ویوک چیبر دربارهٔ این پرسش و موضوعات مرتبط گفت‌وگو کرد؛ از جمله رابطهٔ فلسفهٔ سیاسی لیبرال با مارکسیسم، جایگاه ماتریالیسم تاریخی به‌عنوان یک نظریه، و نقش و محدودیت‌های فلسفهٔ اخلاق برای سوسیالیست‌ها. از نظر چیبر، در حالی که فلسفهٔ لیبرال شاید بی‌عدالتی‌های سرمایه‌داری را تشخیص دهد، اما هیچ راه معناداری برای مقابله با آن ارائه نمی‌کند. مارکسیسم، در مقابل، نه‌تنها سرمایه‌داری را نقد می‌کند، بلکه چارچوبی راهبردی برای تغییرات ساختاری به دست می‌دهد؛ و این آن را به نیرویی ماندگار و ارزشمند برای مقابله با نابرابری‌های عمیق جهان مدرن تبدیل می‌کند.

نیک فرنچ: اخیر، فیلسوف سیاسی جوزف هیس Joseph Heath استدلال کرده که فلسفهٔ لیبرال چنان پیش رفته که عملاً مارکسیسم را زائد یا بی‌ربط کرده است. استدلال هیس اشاره می‌کند که بسیاری از هوشمندترین فیلسوفان مارکسیست در آغاز قرن گذشته ــ که مجموعاً «مارکسیست‌های تحلیلی» نام گرفتند ــ کار خود را در شاخه‌ای از فلسفهٔ سیاسی لیبرال ادغام کردند، به‌ویژه در سنتی که جان رالز نمایندگی می‌کند. هیس مشخصاً به مسیر فکری جی.اِی. کوهِن اشاره می‌کند؛ کسی که از دفاع از تفسیر خاص خود از نظریهٔ ماتریالیسم تاریخی مارکس، به رد آن نظریه و همدلی با اصول اساسی برابری طلبی لیبرالی ــ تقریباً در خط رالز ــ رسید.

به‌گمانم استدلال هیس پرسش‌های مهم و محتوایی‌ای برای سوسیالیست‌های امروز مطرح می‌کند، دربارهٔ رابطهٔ میان نقدهای لیبرالی سرمایه‌داری و نقدهای مارکسیستی. نظر شما در مورد این ایده که فلسفه لیبرال تا حدی توسعه یافته که جایگزین پروژه مارکسیستی شده است، چیست؟

ویوک چیبر: این بیشتر داستانی است دربارهٔ پختگی و بلوغ فلسفهٔ لیبرال، تا داستانی دربارهٔ از دست رفتن کارایی یا اعتبار مارکسیسم. یکی از پایه‌های بسیار مهم لیبرالیسم این است که اگر از مردم بپرسید لیبرالیسم چیست، آن را با برابری سیاسی مرتبط می‌دانند ــ با این ایده که مردم باید حقوق برابر داشته باشند و در برابر قانون برابر باشند. به عبارت دیگر، لیبرالیسم با ویژگی‌های صوری دموکراسی گره خورده است.

مارکسیست‌ها البته دموکراسی را ارزشمند می‌دانند. اما همچنین گفته‌اند که دموکراسی سیاسی بدون برابری اقتصادی، دموکراسی را پوچ می‌کند و آن را به نوعی نمایش بدل می‌سازد. دلیلش این است که نابرابری‌های اقتصادیِ ذاتِ سرمایه‌داری، تحقق محتوای واقعی برابری سیاسی را دشوار می‌کنند. کسانی که پول و ثروت فراوان دارند، قدرتی را که این ثروت در حوزهٔ اقتصادی به آن‌ها می‌دهد، برای سلطه بر حوزهٔ سیاسی نیز به کار می‌گیرند. آن‌ها قدرت اقتصادی‌شان را برای درهم‌شکستن برابری سیاسی‌ای که لیبرالیسم وعده می‌دهد به کار می‌گیرند.

این نقد مارکسیستی فلسفهٔ لیبرال و خود لیبرالیسم بود. آنچه رخ داد این بود که تا اواخر قرن بیستم، شمار اندکی از فیلسوفانی که از سنت لیبرال بیرون آمده بودند، در این زمینه اساساً به همان نتیجه‌ای رسیدند که مارکس رسیده بود؛ جان رالز تأثیرگذارترینِ آن‌ها بود. چنان‌که رالز می‌گوید، اگر قرار است حقوق «ارزش برابر» داشته باشند ــ یعنی برای همه به‌یکسان ارزشمند باشند ــ این مستلزم ریشه‌کن کردن نابرابری‌های اقتصادی است که از ویژگی‌های بارز سرمایه‌داری می باشد.

به بیان دیگر، رالز به همان نتیجه‌ای رسید که مارکس رسیده بود. او نخستین نبود. همیشه شاخه‌ای از لیبرالیسم فلسفی وجود داشته که با لیبرالیسم سیاسی موجود در تنش بوده است. اتفاقی که در اواخر قرن بیستم افتاد این بود که جریان غالب لیبرالیسم فلسفی، برابری‌خواه بود.

چگونه این را توضیح دهیم؟ من می‌گویم این در واقع لیبرالیسمی است که بالاخره با سوسیالیسم مارکسی همگام شده است. اگر این درست باشد، پس مسئله این نیست که مارکسیسم زائد شده، بلکه این دو سنت فلسفی کم‌وبیش به هم نزدیک شده‌اند. می‌شود گفت از یک نظر، این لیبرالیسم است که زائد شده. شاید اغراق‌آمیز به نظر برسد، اما واقعیت این است که مارکسیسم را نمی‌توان با لیبرالیسم جایگزین کرد، حتی اگر فلسفه‌های اخلاقی‌شان به هم نزدیک شده باشد. رالز و دیگر فیلسوفان لیبرال دربارهٔ نادرستی‌های سرمایه‌داری و وعده‌های توخالی دموکراسی صوری حرف‌های زیادی می‌زنند، اما آن‌ها چیز چندانی دربارهٔ یک جهت‌گیری راهبردی ــ که بتوان با آن این کژی‌ها را برطرف کرد ــ نمی‌گویند.

آن‌ها تصویری قوی از این ارائه می‌دهند که یک جامعهٔ عادلانه و انسانی چه‌گونه باید باشد، اما هیچ نظریه واقعی در مورد دو چیز اساسی دیگر ندارند: نخست، یک نظم اجتماعی ناعادلانه چگونه حفظ و بازتولید می‌شود؟ یعنی سرمایه‌داری چگونه در طول زمان بازتولید می‌شود؟ قدرت چگونه حفظ می‌شود؟ این همان چیزی است که اقتصاد سیاسی بررسی می‌کند. دوم، با توجه به این پیکربندی قدرت، چگونه می‌توان یک ائتلاف اجتماعی ایجاد کرد که بتواند برای طراحی نهادی‌ای که آن‌ها به‌مثابهٔ نظم اجتماعی عادلانه و انسانی توصیه می‌کنند، مبارزه کند و آن را به دست آورد؟ این همان نظریهٔ تضاد اجتماعی و تغییر است.

این‌جاست که مارکسیسم حرفی دارد که فلسفهٔ سیاسی لیبرال ندارد، زیرا مارکسیسم نظریه‌ای بسیار قدرتمند در سیاست و اقتصاد سیاسی است. اگر چنین باشد، می‌توانید این دیدگاه هیس را بپذیرید که فلسفهٔ سیاسی لیبرال و نظریهٔ اخلاقی مارکسیستی تقریباً در یک سطح‌اند. می‌توانید هر نکتهٔ رالز دربارهٔ عدالت را بپذیرید، اما باز هم مارکسیسم دامنه‌ای از قوت‌ها و سهم‌ها دارد که لیبرالیسم فاقد آن‌ها است؛ دست‌کم آن شاخهٔ فلسفی لیبرالی که او از آن سخن می‌گوید.

مارکسیسم در بنیاد خود، فلسفهٔ اخلاقی نیست، بلکه نظریه‌ای سیاسی و اقتصادسیاسی است. تا زمانی که لیبرالیسم نتواند چنین نظریه‌ای تولید کند، هرگز نمی‌تواند جایگزین مارکسیسم شود یا آن را زائد کند.

تَله ها و لغزشگاه‌های ماتریالیسم تاریخی

نیک فرنچ: اما آیا این دقیقاً همان نکته‌ای نیست که بسیاری از مارکسیست‌های سابق از آن جدا شدند؟ اقتصاد سیاسی و نظریهٔ تغییر اجتماعی بخش‌هایی از ماتریالیسم تاریخی بودند. و بسیاری، از جمله خود شما، استدلال کرده‌اند که ماتریالیسم تاریخیِ سنتی در واقع قابل دفاع نیست.

اگر چنین باشد، آیا دوباره به همان مشکل برنمی‌گردیم که مارکسیسم در واقع نظریه‌ای دربارهٔ تغییر ندارد و آنچه باقی می‌ماند، صرفاً یک فلسفهٔ اخلاقی است؟ این همان چیزی بود که جی.اِی. کوهن در نهایت به آن رسید و به همین دلیل است که هیس استدلال می‌کند که لیبرالیسم تنها گزینه موجود در حال حاضر است.

ویوک چیبر: من فکر نمی‌کنم این درست باشد. مسئله به دو پرسش برمی‌گردد. نخست، آیا ماتریالیسم تاریخی حتماً باید در همان قالب محدودِ فناورانه‌ـ‌جبرگرایانه‌ای فهمیده شود که مارکسیست‌های سنتی از آن دفاع می‌کردند و بسیاری ــ از جمله خود من ــ آن را غیرقابل دفاع دانسته‌اند؟ دوم، آیا واقعاً همین نسخه همان بود که سازمان‌های مارکسیستیِ کلاسیک، هنگامی که تغییرات و دگرگونی‌های عظیمی را در قرن بیستم رقم زدند و سنت سوسیالیستی را چنین ارزشمند کردند، راهنمای عمل و الهام‌بخششان بود؟

با پرسش نخست شروع کنیم، یعنی این‌که آیا تفسیر محدود و فناورانه‌ـ‌جبرگرایانه‌ای ماتریالیسم تاریخی تنها تفسیر ممکن و معتبر است؟ این نظریه می‌گوید تاریخ در مسیرهای کاملاً تثبیت‌شده پیش می‌رود، و نظام‌های اجتماعی بسته به آن‌که آیا برای پیشبرد توسعهٔ فناورانه و نیروهای مولد جامعه مناسب‌اند یا نه، می‌آیند و می‌روند. در نقطه‌ای از تاریخ، اگر نهادهای اجتماعی موجود مانع گسترش نیروهای مولد شوند، نیروی پیش‌برندهٔ این گسترش آن‌قدر قدرتمند است که نظام اجتماعی موجود از هم می‌پاشد. سپس نظام اجتماعی تازه‌ای جای آن را می‌گیرد که با این رانش نیرومند برای پیش‌راندن فناوری سازگار باشد.

این همان برداشتی بود که کوهن از ماتریالیسم تاریخی داشت؛ برداشتی بسیار جبرگرایانه. بر پایهٔ این نگاه، هنگامی که یک نظم اجتماعی به بحران می‌رسد، تقریباً تضمین‌شده است که نظمی نو جای آن را بگیرد ــ و این نظم تازه برای توسعهٔ فناوری مناسب‌تر خواهد بود.

کوهِن دربارهٔ این دیدگاه به دو نکته می‌رسد. اول، می‌گوید این نظریه قابل دفاع نیست. دوم، می‌گوید خدا را شکر که اشتباه است، زیرا بیش از آن‌که سودی داشته باشد، ضرر دارد. اگر این نظریه به‌طور لفظی پذیرفته شود، به خاطر جنبهٔ جبرگرایانه‌اش سبب انفعال؛ نوعی آرامش و بی‌خیالی سیاسی می‌شود. این نگاه را القا می‌کند که: «خُب، بحران فرا رسیده! و تقریباً تضمین است که سوسیالیسم پیروز خواهد شد، چون این مرحلهٔ بعدی تولید است.»

این یعنی دیگر لازم نیست واقعاً وضعیت سیاسی امروز را تحلیل کنید؛ در حالی که سیاست دقیقاً همین است. لازم نیست به قول ولادیمیر لنین، «تحلیل مشخص از وضعیت مشخص» انجام دهید. نهایتاً شاید گذار را کمی کند یا کمی تند کنید، اما خودِ گذار تقریباً تضمین‌شده است.

کوهِن می‌گوید این نظریهٔ سیاسیِ فاجعه‌باری است، پس خوشحال باشید که می‌توانیم آن را کنار بگذاریم. اما وقتی می‌گوییم این نظریه غلط است، چه باقی می‌ماند؟ بدون نظریهٔ مادیِ تاریخ، او فکر می‌کند چیزی که باقی می‌ماند فقط پروژهٔ دفاع اخلاقی است. کوهن می‌گوید سوسیالیست‌ها باید بر متقاعد کردن مردم به مطلوبیت اخلاقی سوسیالیسم تمرکز کنند.

نیک فرنچ: درست. اما چطور می‌توان از نتیجه‌گیری کوهن اجتناب کرد؟

ویوک چیبر: مسئله این است که آیا نسخهٔ سنتی این نظریه تنها نسخهٔ قابل‌قبول است؟ در نوشته‌های مارکس در این زمینه تا حدی ابهام وجود دارد. حتی اگر ابهامی هم نبود ــ حتی اگر مارکس دقیقاً همان نظریه‌ای را که کوهن می‌گوید مدنظر داشت ــ پرسش مهم‌تر این است: آیا نسخه‌ای دیگر، نسخه‌ای کم‌سخت‌گیرانه‌تر و قابل‌قبول‌تر وجود ندارد؟ نسخه‌ای که با روح گفتهٔ مارکس سازگار باشد، اما ایرادهای خوانش جبرگرایانه را نداشته باشد؟

به نظر من کاملاً روشن است که می‌شود نسخه‌ای کم‌تر جبرگرا و کم‌ترسخت‌گیرانه از این نظریه ساخت. این نسخه پیامدهای جبرگرایانهٔ نسخهٔ قدیمی را ندارد، و بنابراین خطر تولید بی‌عملی یا تنبلی در میان مارکسیست‌ها را هم ندارد. اما عناصر مثبت و ساده ی نسخهٔ قدیمی را حفظ می‌کند.

نخست، اگر یک نظم اجتماعی دچار بحران شود، راه‌حل آن توسط عوامل درونی آن نظم اجتماعی ممکن خواهد شد. پس اگر سرمایه‌داری به بحران رسیده، گذار به سوسیالیسم از دینامیک‌های خود سرمایه‌داری امکان‌پذیر می‌شود. این یعنی برای سوسیالیست بودن لازم نیست «آرمان‌شهری» باشید، به معنای منفیِ مورد نظر مارکس. دوم، نیروهای اجتماعی لازم برای ایجاد نظم اجتماعی نوین، توان بقا دارند و بر اساس منافع مادی‌شان قابل بسیج‌اند. این نظریه از دو جهت «ماتریالیسیتی» است: نخست، از آرمان‌شهری‌گری دوری می‌کند ــ یعنی واقع‌بینانه است. دوم، می‌گوید مردم برای منافع مادی‌شان حاضر به مبارزه‌اند و این منافع با ایجاد نظم نوین همخوان است.

به‌گمانم این نسخهٔ نظریه، تفسیری مشروع از مارکس است. و به خودی خود یک نظریه پایدار است.. این یعنی می‌توانیم نسخهٔ فناورانه‌ـ‌جبرگرای ماتریالیسم تاریخی را رد کنیم، اما همچنان جوهرهٔ قابل‌دفاع آن را به‌عنوان راهنمای عمل استراتژیک حفظ کنیم.

اما بگذارید برگردم به نکتهٔ دومی که گفتم مهم است. در نیمهٔ نخست قرن بیستم، سوسیالیسم به‌مثابهٔ یک جنبش به‌طرزی باورنکردنی موفق بود، زیرا تغییرات عظیمی را رقم زد ــ نه‌فقط انقلاب روسیه، بلکه دستاوردهای سوسیال‌دموکراتیک. هر دو جنبش بر نظریهٔ مارکسیستی تکیه داشتند. هر دو، ماتریالیسم تاریخی سنتی را بسیار جدی می‌گرفتند. پرسش پس این است: آیا آنها، وقتی این نظریه را جدی می‌گرفتند، گرفتار همان جبرگرایی و بی‌خیالی‌ای شدند که کوهن نگرانش است؟

پاسخ بی‌تردید نه است. اگر آنان به نسخهٔ کوهن باور داشتند و همان نتیجه‌گیری‌های او را می‌کردند، هرگز آن بحث‌های بی‌پایان بر سر جزئیات کوچک، بر سر زمان وقوع رویدادها، بر سر گره‌خوردگی شرایط، در میان سوسیالیست‌های نخستین شکل نمی‌گرفت.

دو امکان وجود دارد: یا آن‌ها اسکیزوفرن بوده‌اند و به نظریه‌ای باور داشته‌اند که در عمل کاملاً نادیده‌اش گرفته‌اند؛ یا آن‌گونه که آن‌ها ماتریالیسم تاریخی را می‌فهمیدند، به نسخهٔ تعدیل‌شده و پایدارتر نزدیک‌تر بوده است ــ هرچند در اسناد رسمی به نسخهٔ جبرگرا هم اشاره می‌کردند. اگر به شیوهٔ گفتارشان و شیوهٔ استدلالشان نگاه کنیم، هنگامی که به مارکسیسم ارجاع می‌دهند، در واقع به نسخهٔ کم‌ جبرگرا اما همچنان مادی‌گرای نظریه متوسل می‌شوند.

این یعنی کوهن از دو جهت خطا می‌کند. نخست، خطا می‌کند وقتی می‌گوید تنها نسخهٔ پایدار نظریه، همان نسخهٔ مورد دفاع اوست. و دوم، خطا می‌کند وقتی می‌گوید ماتریالیسم تاریخی، اگر جدی گرفته شود، الزاماً به بی‌ تفاوتی و بی‌عملی می‌انجامد.

منافع مادی در برابر دفاع اخلاقی
نیک فرنچ: آنچه سوسیالیست‌های اولیه واقعاً بر اساس آن راهنمایی و هدایت می‌شدند، این درک از ماتریالیسم تاریخی بود که می‌گفت سرمایه‌داری شرایط لازم برای یک نظم اجتماعی جدید را ایجاد می‌کند، و راهی که ما از طریق آن، آن نظم جدید را به وجود می‌آوریم، سازمان‌دهی نیروهای اجتماعی — به‌ویژه طبقهٔ کارگر — حول منافع مادی آن‌هاست.

ویوک چیبر: دقیقاً. اما کوهن این استدلال را هم رد می‌کند و دوباره به دفاع اخلاقی بازمی‌گردد. او فکر می‌کند میان سرمایه‌داری اوایل قرن بیستم و سرمایه‌داری قرن بیست‌ویکم یک تفاوت عمیق وجود دارد. تفاوت این است که در اوایل قرن بیستم می‌توانستی روی طبقهٔ کارگر به‌عنوان عامل تغییر اجتماعی حساب کنی، اما در قرن بیست‌ویکم نه.

این نیز ارزش بررسی دارد، چون اینجا هم استدلال کوهن چندان محکم نیست. او می‌گوید چهار دلیل وجود دارد که چرا دیگر نمی‌توان مانند اوایل قرن بیستم روی کارگران حساب کرد. مارکسیست‌ها چهار چیز را بدیهی می‌گرفتند: اول اینکه کارگران اکثریت جامعهٔ سرمایه‌داری را تشکیل می‌دهند؛ دوم اینکه آن‌ها تولیدکنندگان ثروت جامعه‌اند؛ سوم اینکه آن‌ها گروه استثمار‌شده‌اند؛ و چهارم اینکه آن‌ها نیازمندترین افراد جامعه هستند.

کوهن می‌گوید دیگر نمی‌توان این چهار ویژگی را بدیهی گرفت. او خیلی وارد جزئیات نمی‌شود — جز دربارهٔ چهارمی، یعنی نیازمندترین بودن کارگران. اما بیایید هر چهار مورد را بررسی کنیم.

آیا درست است که کارگران اکثریت جامعه‌اند؟ بله. هر ارزیابی دقیقی از ساختار طبقاتی آمریکا و اروپا نشان می‌دهد چیزی که ما «کارگران خط تولید» می‌نامیم — چه در بخش خدمات، چه کارگران یدی، چه بخش‌های دیگر — همچنان اکثریت را تشکیل می‌دهند. اکثریت بزرگی نیست، اما بدون شک اکثریت‌اند.

آیا کارگران امروز استثمار می‌شوند؟ در معنای مارکسیستی، بله. همان‌قدر امروز هم درست است که کارگران مازاد ارزش خلق می‌کنند، و درست است که این مازاد منبع اصلی ثروت در جامعه است.

اما عامل چهارم چه؟ این همان جایی است که کوهن بر آن تکیه می‌کند. او می‌گوید کارگران دیگر نیازمندترین گروه جامعه نیستند. گروه‌های دیگری نیازمندترند — مثلاً سالمندان، بیکاران و غیره.

آیا ارزیابی او درست است؟ آیا حق دارد که بگوید کارگران دیگر نیازمندترین گروه نیستند؟ مشخص نیست چگونه چنین می‌گوید. درست است که کارگران به معنای واقعی کلمه فقیرِ بی‌چیز نیستند — اما این معیار اصلی نیست. مهم این است که آن‌ها بیش از هر گروه بزرگ دیگری آسیب می‌بینند و اینکه در یک نظام سوسیالیستی بیش از همه سود خواهند برد. این نکته بدون تردید امروز هم به اندازهٔ ۱۹۲۰ درست است.

اگر این‌طور باشد، می‌توان هر چهار گزاره دربارهٔ طبقهٔ کارگر را حتی امروز هم تأیید کرد: کارگران اکثریت‌اند؛ استثمار می‌شوند؛ این استثمار خالق ثروت است؛ و کارگران نیازمندترین گروه بزرگ جامعهٔ مدرن‌اند — یعنی آن‌ها به همان اندازهٔ گذشته در تغییر سرمایه‌داری و ضدیت با آن ذینفع‌اند.

نیک فرنچ: اما آیا واقعاً تفاوت‌هایی میان سرمایه‌داری امروز و سرمایه‌داری صد یا صد و پنجاه سال پیش وجود ندارد؟ آیا کوهن نکته‌ای را برجسته نمی‌کند که بسیاری از ما در چپ آن را مهم می‌دانیم؟ آیا می‌گویید تفاوت‌ها فقط سطحی‌اند؟

ویوک چیبر: نه، فکر نمی‌کنم تفاوت‌ها سطحی باشند؛ فکر می‌کنم تفاوت‌ها عمیق‌اند. اما در انگیزه‌ها و منافع کارگران برای داشتن یک نظم اجتماعی بهتر تفاوت چندانی نیست. تفاوت بیشتر در ظرفیت‌های آن‌ها برای ایجاد چنین نظمی است.

ما هنوز کاملاً این موضوع را درک نکرده‌ایم، اما چیزی در سرمایه‌داری اوایل قرن بیستم وجود داشت که سازمان‌دهی و ایجاد نهادهای گسترده و رادیکال کارگری را بسیار آسان‌تر از امروز می‌کرد. این بزرگ‌ترین تفاوت است. این همان چیزی است که چپ امروز باید درک کند: اینکه چگونه باید کارگران را حول منافع‌شان گرد آورد؛ منافعی که امروز هم به همان اندازهٔ گذشته برای یک نظم جدید اجتماعی مهم‌اند. راز جدایی ما از آن چپ این است که آن‌ها مدل و استراتژی قابل اجرای سازمان‌دهی و بسیج داشتند؛ چپ امروز چنین چیزی ندارد.

کوهن مسئله را بد می‌فهمد. او فکر می‌کند چالش این است که کارگران دیگر انگیزهٔ گذشته را ندارند. من می‌گویم چالش این است که آن‌ها دیگر ظرفیت و قدرت سازمانی گذشته را ندارند.

این ناشی از ترکیبی از عوامل است: تغییر در بوم‌شناسیِ بنگاه‌های صنعتی؛ تغییر در سهم طبقهٔ کارگر صنعتی در برابر خدمات؛ تغییر در ساختار شهری و پیوند میان کار و زندگی؛ و در نهایت، تخریب شدید انجمن‌های مدنی طبقهٔ کارگر که زمانی هویت جمعی آن‌ها را شکل می‌داد.

ترکیبی از این عوامل است. ما به یک برنامهٔ پژوهشی دقیق نیاز داریم تا آن را بفهمیم.

نیک فرنچ: پس نکتهٔ محوری حرف شما این است که نسخه‌ای از ماتریالیسم تاریخی هنوز قابل نجات است و می‌تواند راهنمای استراتژیک فعالیت سیاسی باشد؛ حتی در شرایط بسیار متفاوت سرمایه‌داری امروز نسبت به صد سال پیش. پس برخلاف نظر کوهن، لازم نیست به دفاع اخلاقی به‌عنوان استراتژی سازمان‌دهی جدید روی بیاوریم.

ویوک چیبر: بله، اما مشکل دفاع اخلاقی بسیار عمیق‌تر از این‌هاست.
شما گفتید نسخه‌ای از ماتریالیسم تاریخی قابل نجات است، بنابراین نیازی نیست به دفاع اخلاقی متوسل شویم. من فکر می‌کنم این گزاره مسئله را به‌نوعی دور می‌زند، زیرا برای من روشن نیست که دفاع اخلاقی اصولاً بتواند بنیانی برای یک تحول سیاسی در مقیاسی که درباره‌اش صحبت می‌کنیم باشد. یعنی حتی اگر بخواهیم بر آن تکیه کنیم، نمی‌توانیم.

مبارزه برای سوسیالیسم یا حتی سوسیال‌دموکراسی از مردم می‌خواهد که ریسک‌های عظیم بپذیرند و فداکاری‌های بزرگ کنند، زیرا باید با طبقهٔ سرمایه‌دار روبه‌رو شوند. نمی‌توانم هیچ سازوکاری را تصور کنم که دفاع اخلاقی بتواند اکثریت مردم را به چنین پروژه‌ای بکشاند. باید بتوانی نشان دهی که واقعاً منفعت دارند — منفعت مادی، نه صرفاً یک ندای اخلاقی — و اینکه این حرکت واقع‌بینانه است و مأموریتی برای خودکشی نیست.

چیز حیرت‌انگیز برای من این است که مدافعان این دیدگاه — کوهن یکی از آن‌هاست، اما دیگرانی هم هستند — هرگز به‌طور منظم به این مسئله نمی‌پردازند. در حقیقت، دو سؤال مطرح است، بسته به اینکه مخاطب دفاع اخلاقی چه کسی باشد.

اول اینکه اگر دفاع اخلاقی خطاب به «همهٔ مردم» باشد، چرا باید قدرتمندترین بخش‌های جامعه و خدمتگزاران آن‌ها در رسانه‌ها، دانشگاه‌ها و سیاست تحت تأثیر قرار گیرند، وقتی که منافع مستقیمی در حفظ وضع موجود دارند؟

دوم اینکه اگر به سراغ آن‌ها نروید، چرا باید طبقهٔ کارگر فقیر به‌خاطر یک ندای اخلاقی به شما بپیوندد، مگر اینکه به‌روشنی نشان دهید چه چیزی از این تغییر نصیب‌شان می‌شود؟

به نظر من، واقع‌بینانه‌تر این است که بگوییم اگر بنیان ماتریالیستی سیاست دیگر پایدار نیست، پس سوسیالیسم هم به‌عنوان یک جنبش پایدار نیست. ترجیح می‌دهم این را صریح بگویم تا اینکه با این خیال‌پردازی زندگی کنم که دفاع اخلاقی می‌تواند ما را به نتیجه برساند. در واقع، این همان چیزی است که مارکس و انگلس در زمان خود با آن مبارزه می‌کردند: انواع مختلف اتوپیانیسم که می‌گفتند اگر فقط از مردم بخواهید خوب باشند، به سوسیالیسم خواهید رسید.

پس اگر کوهن درست بگوید که سیاست ماتریالیستی دیگر کارآیی ندارد، نتیجه‌ای که او می‌گیرد اصلاً منطقی نیست. نتیجهٔ درست این است که سیاستی از جنس سیاستی که ما به آن متعهدیم دیگر ممکن نیست. این مکالمات اخلاقی خیال‌بافی‌هایی هستند که روشنفکران سرگرم‌شان می‌شوند؛ معلوم نیست در جهان واقعی چه تأثیری داشته باشند.

تعادل میان واقع‌گرایی و اخلاق

نیک فرنچ: پس جایگاه بررسی‌های اخلاقی چیست؟ بسیاری از سوسیالیست‌ها هستند که با بخش زیادی از آنچه شما گفتید موافق‌اند. اما ممکن است ادامه بدهند و بگویند این مسئله فقط نشان می‌دهد که فلسفهٔ اخلاق در بهترین حالت اتلاف وقت است و در بدترین حالت خطرناک — چون باعث توهمات ایدئولوژیک یا ایده‌هایی می‌شود که برای بورژوازی یا حفظ سرمایه‌داری مفیدند، مانند ایده‌های مربوط به عدالت، حقوق و غیره.

نظر شما دربارهٔ این دیدگاه چیست؟ آیا دلیلی وجود دارد که سوسیالیست‌ها به فلسفهٔ اخلاق علاقه‌مند باشند؟ فلسفهٔ اخلاق چه چیزی — اگر چیزی — می‌تواند به ما عرضه کند؟

ویوک چیبر: سوسیالیست‌ها به دو دلیل کاملاً باید فلسفهٔ اخلاق را جدی بگیرند. دلیل اول، وقتی کمی فکر کنید، بدیهی است — هرچند برخی چندان جدی‌اش نمی‌گیرند: مسئله فقط این نیست که ما چیز دیگری غیر از سرمایه‌داری می‌خواهیم؛ ما چیزی بهتر از سرمایه‌داری می‌خواهیم، و «بهتر» یعنی مطلوب‌تر.
اگر سوسیالیسم مطلوب‌تر است، بر چه اساسی مطلوب‌تر است؟ فرض کنید کسی بیاید و بگوید: من راه‌حلی برای ناکارآمدی‌های سرمایه‌داری دارم، اما باید از همهٔ حقوق مدنی و سیاسی خود دست بکشید. بیشتر سوسیالیست‌ها این را رد می‌کنند. اما ما آن را بر مبنای اخلاقی رد می‌کنیم، بنابراین باید بتوانیم توضیح دهیم این مبانی چیست.

دلیل دوم شاید کمتر آشکار باشد، اما از دلیل اول ناشی می‌شود. سوسیالیست‌ها باید نهادهایی را که می‌خواهند بسازند با دو معیار ارزیابی کنند. یکی عملی: آیا این نهادها واقع‌بینانه و پایدارند؟ دیگری اخلاقی: این نهادهای جدید ممکن است واقع‌بینانه و پایدار باشند، اما آیا مطلوب هم هستند؟

پایدار بودن و مطلوب بودن دو چیز کاملاً متفاوت‌اند. چیزی ممکن است پایدار باشد اما مطلوب نباشد؛ و چیزی که مطلوب است، شاید واقع‌بینانه نباشد. سوسیالیست‌ها بسیار بر واقع‌گرایی تأکید دارند و اکنون، پس از صد سال تجربه، فهمیده‌ایم نسخه‌هایی از سوسیالیسم وجود دارند که ممکن است پایدار نباشند — و یکی از آن‌ها، به‌نظر من، برنامه‌ریزی متمرکز است. بنابراین می‌فهمیم که شاید مجبور باشیم به چیزی کمتر از آن راضی شویم.

اما نهادهایی که مجموعاً «چیزی کمتر» را تشکیل می‌دهند، عناصری از سرمایه‌داری را نیز در خود دارند. ممکن است یک بازار کار داشته باشید؛ ممکن است برخی بازارهای مالی داشته باشید؛ ممکن است برخی انواع بازار کالا وجود داشته باشد.

اکنون با این پرسش مواجه می‌شوید: اگر قرار است با وجود داشتن یک بازار کار کنار بیاییم، آیا هر نسخه‌ای از آن از نظر اخلاقی ناپسند است؟ یا نسخه‌ها یا جنبه‌هایی وجود دارد که قابل‌قبول‌اند، و سوسیالیست‌ها می‌توانند با آن‌ها زندگی کنند؟

دربارهٔ سلسله‌مراتب‌ها چه؟ نمی‌توانیم همهٔ سلسله‌مراتب‌ها را حذف کنیم. در مورد سلسله‌مراتب‌ها یک «منو» پیش رو داریم. کدام گزینه‌ها با اهداف ما سازگارند و بنابراین مطلوب، و کدام گزینه‌ها را باید رد کرد و از میان برداشت؟

این‌ها همه پرسش‌های اخلاقی‌اند. هرجا میان مجموعه‌ای از گزینه‌ها انتخاب می‌کنید — و ما دقیقاً در چنین وضعیتی هستیم — انتخاب صرفاً بر اساس معیارهای عملی نخواهد بود؛ بلکه بحث‌های اخلاقی شدیدی هم وجود خواهد داشت. اگر ندانید بر چه مبنایی نهادهای سرمایه‌داری را رد می‌کنید، نخواهید دانست بر چه مبنایی جایگزین‌های آن را می‌پذیرید یا رد می‌کنید.

بدون یک بنیان هنجاری (نورماتیو) منسجم، سوسیالیست‌ها هیچ پایه‌ای برای این انتخاب‌ها ندارند. اگر چنین پایه‌ای نداشته باشید — یعنی اگر اخلاق نداشته باشید — تنها چیزی که برایتان باقی می‌ماند قدرت است. و آن‌گاه تعیین‌کنندهٔ نتیجهٔ این مناقشات این خواهد بود که چه کسی اسلحه دارد و چه کسی منابع بیشتری دارد. این دقیقاً همان چیزی است که باید در چپ از آن پرهیز کرد.

بنابراین، اگرچه کوهن با این تصور که تنها چیزی که برای سوسیالیست‌ها باقی مانده است، حمایت اخلاقی است، اشتباه می‌کند، اما پروژهٔ بزرگ‌تر او برای فراهم کردن بنیانی محکم‌تر برای اینکه سوسیالیست‌ها بدانند چرا باید برخی نهادهای اجتماعی را بپذیرند یا رد کنند کاملاً تعیین کننده بود. وظیفهٔ ماست که تا جایی که می‌توانیم آن را عمیق‌تر کنیم. و در این مسیر، ما شریکان بسیار توانایی در میان لیبرال‌های برابری طلب خواهیم داشت، زیرا آن‌ها اکنون به بسیاری از همان دیدگاه‌هایی رسیده‌اند که سوسیالیست‌ها مدت‌ها پیش داشته‌اند، حتی اگر اندکی با تاخیر باشد.

منبع: ژاکوبن

*عنوان اصلی این مقاله در ژاکوبن: «نه، لیبرالیسم مارکسیسم را دفن نکرده است». می باشد برای ترجمه و بازنشر فارسی تیتر «چرا لیبرالیسم نمی‌تواند جای مارکسیسم را بگیرد؟ انتخاب شد.

ویوک چیبر ، پژوهشگر دانشگاهی و نظریه‌پرداز اجتماعی، ویراستار ، سردبیر «کاتالیست: مجله تئوری و استراتژی» و استاد جامعه‌شناسی در دانشگاه نیویورک آمریکا است. از جمله کتاب های او در باره توسعه، نظریه اجتماعی و سیاست، نقد نظریه‌های پسااستعماری سه کتاب، ماتریس طبقاتی: نظریه اجتماعی پس از چرخش فرهنگی (هاروارد، ۲۰۲۲)، نظریه پسااستعماری و شبح سرمایه (ورسو، ۲۰۱۳) و قفل شده در مکان: دولت سازی و صنعتی سازی متاخر در هند است.( پرینستون، ۲۰۰۳).

نیک فرنچ: دستیار سردبیر مجله ژاکوبن است