فمینیسم و ناسیونالیسم – مناظره نوشین احمدی خراسانی و ستاره هاشمی

فمینیسم و ناسیونالیسم: در میانه نزاع و همبستگی

ظهور خیزش ژینا و عدم پاسخگویی حاکمیت به بحران‌ها و مطالبات انباشت‌شدۀ درون جامعه به شکاف میان حاکمیت و مردم، وسعت بی‌سابقه‌ای بخشید و آن ‌را به تَرَکی بزرگ تبدیل کرد. اما حاکمیت، آن‌چنان که به‏ سادگی تصور می‌شد، صرفاً در ساختاری مجزا از «جامعه» و «مردم» وجود خارجی نداشت، بلکه بسیاری از تبعیض‌ها و نابرابری‌ها و زخم‌هایی که در جامعه وجود داشت با همدستی‌های «قصدشده یا ناشدۀ» بخش‌ها و گروه‌هایی از مردم در سطح جامعه شکل گرفته بود. ازاین‏رو، با گسترش خواست دگرگونی و «تخیل آینده‌ای بهتر» پس از خیزش ژینا، این ترکِ بزرگ در سطحی عمودی میان مردم و حاکمیت باقی نماند، بلکه در امتداد آن، تَرَک‌های کوچک‌تری را در سطح افقی و میان گروه‌های مختلف مردم به‌وجود آورد و درنتیجه، چالش‌های گوناگونی را میان مردمانی که خواهان تغییرند، تشدید کرد؛ ازجمله شکاف‌های جنسیتی، شکاف میان اقوام/ملل مختلف، شکاف میان نسل‌ها، شکاف میان داخل و خارج، شکاف میان طبقات مختلف اجتماعی و غیره.

رشد فزایندۀ چنین شکاف‌هایی افزون بر ناهموار کردن مسیر همبستگی میان مردم، همبستگی میان فمینیست‌ها را نیز دچار ابهام می‌‏کند. خلق همبستگی همواره موضوعی پیچیده و منازعه‌آمیز بوده است، به‏ویژه وقتی بحث تفاوت‌های سیاسی، اقتصادی، اتنیکی و غیره مطرح باشد. آیا و چطور می‌توان عاملیت جمعی را به ‏رغم اختلافات و تضادها، پرورش داد؟ در این گفت‌وگو می‌کوشیم علاوه ‏بر مطرح کردن چالش‌های پیش روی تحقق همبستگی به‏ طورکلی، با توجه به مسئله‌مند شدن بیش از پیش رابطۀ مرکز-پیرامون، درک خود را به ‏طور خاص از شکاف اتنیکی و ارتباط آن با مسئلۀ زنان با یکدیگر در میان بگذاریم. حفظ تکثر یکی از اصول مهم الگوی فمینیستی همبستگی بوده است که رویکردی خلاف تعبیر یکسان‌ساز از وحدت را پیش می‌گیرد. ازاین‏روست که به رسمیت شناختن این شکاف‌ها و مورد بحث قرار دادنِ تفاوت‌ها ازجمله پرسش‌های پیش روی آن بخش از فمینیست‌هاست که تغییرات اجتماعی را به‌طور جمعی امکان‌پذیر می‌دانند.

آنچه می‌خوانید مناظره‌ای است میان دو فعال حوزه زنان؛ نوشین احمدی خراسانی و ستاره هاشمی، دانشجوی دکتری جامعه‌شناسی، درباره فمینیسم، ناسیونالیسم و اتنیک.

نوشین احمدی خراسانی: به ‌نظر می‌رسد بسیاری از گروه‌ها و اقشار مردم امروز به‏نوعی در این احساس شریک‌اند که «یک مشکل اصلی» وجود دارد که اجازه نمی‌دهد هیچ‌یک از گروه‌های گوناگون درون جامعه بتوانند حتی برای دستیابی به خواسته‌هایشان «تلاش کنند»، چه برسد به آنکه امیدی به تحقق خواسته‌هایشان داشته باشند. ازاین‏رو، آنچه دچار بن‌بست شده «مسیر یا امکان تلاش برای خواسته‌ها» است و نه لزوماً دست ‌نیافتن به خواسته‌ها. چراکه درواقع «آزادی» چیزی جز «تلاش برای آزادی» نیست. بنابراین وقتی «مسیر دستیابی به خواسته‌ها» بر روی جامعه بسته می‌شود، جامعه احساس می‌کند که درکل، آزادی از او سلب شده است. از دل این موقعیت است که نیاز به همبستگی احساس می‌شود تا جامعه بتواند نیروهای خرد و کلانش را روی هم بریزد تا حداقل این مسیر و راهِ دستیابی به خواسته‌ها را بگشاید تا بتوان امیدوار بود هر گروهی این امکان را پیدا می‌کند که برای خواسته‌ها و نیازهایش قدم بردارد. وگرنه اگر چنین بن‌بستی در مسیر دستیابی به خواسته‌ها درون جامعه احساس نمی‌شد، هریک از گروه‌های مردمی می‌توانستند در جنبش‌های خاص خود مشغول پیگیری خواسته‌هایش شوند؛ همان‌طور که در کشورهای دموکراتیک با توجه به باز بودن «مسیر برای دستیابی به خواسته‌ها»، رخ می‌دهد. چراکه ساختارهای دموکراتیک (ساختارهایی مبتنی بر حقوق شهروندی) درواقع «ایجاد مسیر برای دستیابی خواسته‌ها» هستند و نه «تحقق خود خواسته‌ها». حال با توجه به این ضرورت، یعنی ایجاد همبستگی، است که چگونگی حل‏وفصل شکاف‌های گوناگون درون جامعه، ازجمله شکاف قومیتی، مطرح می‌شود.

بی‌شک تنوع قومی، مذهبی و زبانی در هر جامعه‌ای یک فرصت بزرگ برای گذار به دموکراسی است، چراکه یکدست‌سازی و لاپوشانی تکثرهای موجود درون جامعه، تحت هر عنوانی (چه ملی و چه در پوشش قومی یا مذهبی)، اتفاقاً به رشد و تسلط استبداد کمک می‌کند. در این میان، انواع تبعیض‌هایی که از درون ساختارهای موجود و از دل قانون اساسی نشئت گرفته، طی سالیان سال و با توجه به بن‌بست‌هایی که ایجاد کرده، به‏ نوعی باعث رودررو قرار دادن بخش‌های مختلف جامعه شده است. درواقع تبعیض‌های ساختاریافته در قوانین موجود، از یک سو این چالش را در برابر گروه‌های ستمدیده قرار داده است که چطور می‌خواهند روابطشان را با بخش‌هایی از جامعه که خودآگاه یا ناخودآگاه «همدستِ این ساختارها و تبعیض‌ها» تلقی می‌شوند، تبیین کنند و از سوی دیگر، این چالش را در برابر جامعه قرار داده است که چطور می‌خواهد این تبعیض‌ها را به رسمیت بشناسد و در «تخیل از آینده‌ای بهتر» بگنجاند تا درنهایت بتوان به همبستگی دست یافت.

مثلاً این پرسش در برابر جنبش زنان وجود دارد که چگونه می‌خواهد رابطۀ زن و مرد را تبیین کند تا بتواند با عموم «مردان» که به‌نوعی از این قوانین تبعیض‌آمیز جنسیتی «سهم می‌برند» و ازاین‏رو به نوعی «همدست» نظام تبعیض جنسیتی تلقی می‌شوند، همبستگی و همراهی ایجاد کند. همچنین این چالش وجود دارد که اقوام و مذاهب و مردمانِ مناطق مرکزی، که چه خودآگاه و چه ناخواسته در قوانین و ساختارهای تبعیض‌آمیز موجود دست بالا را دارند، تا کجا همدست نظم مستقر تلقی می‌شوند و چگونه می‌توان این همدستی‌ها را به همبستگی و هم‌گامی تبدیل کرد. بنابراین، به ‌نظر می‌آید که بخشی از این چالش‌ها ناگزیر است تا در پی آن، جامعه بتواند در «تخیل خود از آینده‌ای بهتر»، این چالش‌های ناشی از تبعیض‌ها را حل‏وفصل کند. اما بخشی از این چالش‌ها نیز به نحوۀ تبیین تبعیض‌های موجود از سوی خود گروه‌های مورد تبعیض بازمی‌گردد.

برای نمونه، وقتی زنان توانستند «جامعه» (افکار عمومی) را کم‏ وبیش قانع کنند که «حجاب اجباری» نه‏ تنها تبعیض آشکار علیه زنان است، بلکه این تبعیض به مردان نیز آسیب می‌رساند، آنگاه توانستند همراهی و همدستی «مردان» با نظم مستقر را برای تداوم این تبعیض، تضعیف کنند. اما باید ببینیم در این چالشی که شاید بتوان گفت پس از خیزش ژینا به سرانجامی قابل قبول رسیده است، چگونه زنان توانستند این همدستی از سوی جامعه را به نفع خواستۀ برابری‌طلبانۀ خودشان تغییر دهند. درواقع، باید جست ‏وجو کنیم که این «رنج مشترک میان زنان» از حجاب اجباری، با چه سازوکاری توانست به «خواست عمومی» تبدیل شود و همدستی‌ بخش هایی از مردم با این ستم را درون جامعه خنثی کند. اگر قرار بود نسل جوانِ زنان ایران تبعیض علیه خود در قالب حجاب اجباری را با «ذات متفاوت زنان و مردان» (آن‌چنان که مثلاً رادیکال‌فمینیست‌ها می‌گویند) تبیین کنند و «همدستی مردان» را در این مسئله با نگاهی ذات‌گرایانه و به شکلی ابدی و ازلی و غیرتاریخی بازنمایی کنند و به‌جای نشانه ‌گرفتن خودِ آن تبعیض، یعنی حجاب اجباری، و بازنمایی آن در یک ساختار پدرسالارانه، صرفاً «مردان» را به ‏خاطر «همدستی‌شان» مسئول اصلی آن قلمداد کنند، نه ‏تنها همبستگی علیه حجاب اجباری در جامعه امکان‌پذیر نمی‌شد، بلکه ممکن بود همدستی مردان با نظم مستقر را تشدید کند و دستیابی به «نقطه ‏ای ‌مشترک» بین زنان و مردان را برای زدودن این تبعیض نیز دشوارتر و رنج‌خیزتر سازد. اما زنان موفق شدند این تبعیض را به نظام سرکوبی که کل زنان و مردان با آن مواجه‌اند، پیوند بزنند و از این زاویه همبستگی لازم را برای تغییر به سمت «وضعیتی بهتر» سوق دهند.

به همین سیاق، وقتی سخن از تبعیض قومیتی یا اتنیکی به ‌میان می‌آید، باید ببینیم چه تبیینی از تبعیض قومیتی یا اتنیکی می‌تواند همبستگی‌زا و راهگشا و در مقابل، چه تبیینی می‌تواند واگرایانه باشد، البته اگر نفسِ وجودِ این «همبستگی» را ضروری بدانیم. برای نمونه، زنان یا اقوام و…، به‏عنوان گروه‌های فرودستی که می‌دانند بخشی از جامعه از فرودستی‌شان نفع می‌برد (یا به‌غلط «تصور می‌کنند» که در آن منفعت دارند)، اگر به‌جای آنکه «تبعیض علیه خود» را به یک «پروژۀ سیاسی» تبدیل کنند – که حتی با همان بخش از جامعه که «همدست این تبعیض‌ها» قلمداد می‌شوند، قابلیت مذاکره داشته باشد – صرفاً از خود گروهی «قربانی» (قربانی بخش‌هایی از جامعه) بسازند و مسئله را به‏جای سیاست به حوزۀ ایدئولوژیک و احساسی بکشانند، به‏سختی می‌توان امیدوار بود که جامعه بتواند از کشمکش «ایدئولوژیک/احساسیِ» شکل‏گرفته، به‏ راحتی عبور کند و به پروژۀ سیاسیِ مشترک دست یابد. بدیهی‌ است که اگر به‏جای ایجاد همبستگی برای شکل ‌دادن به پروژۀ سیاسی مشترک (که بتواند «مسیری» بگشاید تا همۀ گروه‌های تحت تبعیض بتوانند از آن «سکو» برای دستیابی به خواسته‌هایشان بهره ببرند)، مفاهیمی انتزاعی و غیرسیاسی – مانند نوعی از «ناسیونالیسم فاقدِ پروژۀ سیاسی» که مبتنی بر خون، زبان، قوم و مذهب است – بسازیم، نه‏تنها در عمل نمی‌توانیم این تبعیض‌ها را کاهش دهیم و همدستی‌ها را خنثی کنیم، بلکه ممکن است خطرات و خشونت‌های بسیاری ایجاد کنیم که اتفاقاً دودش به چشم آن بخشِ «فرودست‌تر» و «کم‌قدرت‌تر» خواهد رفت که تبعیض بر آنها اعمال می‌شود. بنابراین، صرفِ دفاع از گروه‌های مورد تبعیض کافی نیست، بلکه نوع دفاع هم مهم است و گاه می‌تواند پیامدهایی متفاوت و متضاد با آنچه مورد نظرمان است، داشته باشد.

 از سوی دیگر، تجربۀ بسیاری از جوامع نشان داده است که ناسیونالیسمی که مبتنی بر یک پروژۀ سیاسی مشخص – یعنی «حقوق برابر برای شهروندانی که در یک سرزمین مشترک» زندگی می‌کنند (ناسیونالیسم مدنی) – نباشد، بلکه ‏بر خون، قوم، زبان، مذهب، تاریخ و… مبتنی باشد، می‌تواند به ایدئولوژی خطرناک و خشونت‌زا فروکاسته شود. زیرا چنین ناسیونالیسمی ناخودآگاه با «تعصب» و «احساسات ایدئولوژیک و کور» درمی‌آمیزد، چون به ‏غیراز برانگیختن احساسات حول مقولات انتزاعی، هیچ معیار «زمینی و ملموسی» برای ایجاد گفت‏وگو و مذاکره ندارد. درنتیجه، گفت‏وگوی جمعی میان مردم را از نقد و بررسی پروژه‌های سیاسی گوناگون، به سمت درگیری‌های احساسی و غیرعقلانی درمورد خاک و خون و قوم و قبیله سوق می‌دهد. در این نوع ناسیونالیسم ایدئولوژیک (قومی/ملی)، دیگر بحث این نیست که این «ملت/قوم» که از آن می‌خواهد دفاع کند چه حقوقی باید داشته باشند و چقدر در خودشان تکثر و تنوع وجود دارد و چگونه قرار است این گروه‌های متکثر و متنوع در کنار هم زندگی کنند. درواقع اصل قضیه، یعنی «نبودِ حقوق شهروندی»، را که مسبب اصلیِ بروز مشکل است به نفع «خاک/خون/قوم/مذهب» به حاشیه می‌راند و تکثر مردم (تنوع منافع، عقاید، جنسیت‌ها، مذاهب، فرهنگ‌ها و…) را تحت مقوله‌های «انتزاعی» و «تکثرستیز»، یعنی قوم/قبیله/مذهب/ملت و…، نادیده می‌گیرد.

از چنین منظری، آن دسته از نیروهایی که به‌جای تبلیغ این اشکال ایدئولوژیک از ناسیونالیسم، به‌ دنبال راه‌حل برای زودونِ این تبعیض‌ها و شکل ‌دادن به «پروژه‌ای سیاسی» مثلاً مبتنی بر شکلی از «فدرالیسم» هستند، قابل دفاع‌اند. چراکه آنان بر خودِ مشکل، مثلاً حاشیه‌نشینیِ اقتصادی و عدم تخصیص منابع به بخش‌های حاشیه‌ای کشور (که عمدتاً اقوام غیرفارس در آن مناطق زندگی می‌کنند)، تمرکز دارند. بنابراین، چون خودِ «مشکل» را انضمامی و غیرایدئولوژیک تبیین می‌کنند، می‌توانند به پروژه‌ای سیاسی دست یابند که طبعاً قابلیت ادغام در پروژۀ سیاسیِ بزرگ‏تری دارد که عموم مردم می‌خواهند برای تغییر به «وضعیت بهتر»، به آن متوسل شوند. به‏هرحال، نمی‌توان فراموش کرد که بحث فدرالیسم اگر مبتنی بر تفکیک قومیت‌ها باشد، نیازمند «یکدست‌سازیِ قومی» و «مهاجرت‌های اجباری» است؛ یعنی مسیری غیردموکراتیک و ای‏بسا خشونت‌زا. ولی اگر منظور آن باشد که حکومتِ غیرمتمرکز می‌تواند وضعیت بهتری را برای شهروندان یک کشور رقم بزند، طبعاً می‌توان به اشکال متنوعِ این عدم تمرکز اندیشید و گفت‏وگویی جمعی را درمورد آن پیش برد. در تاریخ خودِ ما، تقسیماتی برای عدم تمرکز قدرت تحت عنوان «ممالک محروسه» وجود داشته است که نه بر مبنای قومیت، بلکه مبتنی بر تقسیمات کشوری بوده است. از سوی دیگر، فدرالیسم لزوماً یک شکل ایدئال و بی‌نقص نیست، بلکه در عمل می‌تواند مشکلات دیگری را به همراه بیاورد؛ مثلاً تجربۀ بسیاری از کشورها نشان می‌دهد که وقتی علاوه‏بر اجرای قانون، قانون‌گذاری نیز به «مناطق» واگذار می‌شود، ممکن است از دل آن، «قوانین زن‌ستیزانه‌تر» بیرون بیاید. نمونه‌اش حتی در آمریکا هم وجود دارد که ایالت‌های حاشیه‌ای‌تر و سنتی‌تر قوانین تبعیض‌آمیزتری نسبت به قوانین فدرال برای زنان دارد. بنابراین درون چنین پروژه‌های سیاسی‏ای هم، که البته قابل گفت‏وگوی جمعی هستند، باید دید چگونه می‌خواهد اجرایی شود که بتواند به نفع گروه‌های متکثر موجود باشد که تحت عنوان «قوم» از نظرها پنهان می‌مانند.

ستاره هاشمی: شما به ‏درستی از انسداد مسیر تلاش برای رسیدن به خواسته‌ها صحبت می‌کنید، ولی سپس آن را به ضرورت همبستگی گره می‌زنید، بی‌آنکه خود مفهوم همبستگی را مسئله‌مند کنید. وقتی از «بدیهی» بودن ضرورت همبستگی آغاز می‌کنیم، انگار پیشاپیش کسانی را که به دلایلی در پیوستن به این همبستگی تردید دارند به ایجاد «تفرقه» متهم می‌کنیم؛ یعنی به لحاظ گفتمانی (نه شخص شما) طرف مقابل را در این موضع قرار می‌دهیم که اول قسم و آیه بیاورد که پای این همبستگی ایستاده است! استدلال شما را مسلماً با ذهنیت خودم، این‏طور خلاصه می‌کنم: ما نیازمند حل مسئله‌ای کلی به نام دموکراسی هستیم و حل آن به همۀ گروه‌های اجتماعی کمک می‌کند که بتوانند مسائل خاص خودشان را دنبال کنند. اینکه همه از تحقق این دموکراسی نفع می‌بریم بدیهی است و همین است که امکان همبستگی ما را فراهم می‌کند. سؤالی که اینجا مطرح می‌شود این است که اگر این مسیر تا این اندازه روشن بوده است، چرا تابه‏حال در آن پیش ‌نرفتیم؟ استبداد‌خواه بوده‌ایم؟ تنها به فکر منافع شخصی یا گروهی خودمان بوده‌ایم؟ فرهنگ تحمل ‌کردنِ هم را نداشته‌ایم؟ تا جایی که من می‌فهمم، یکی از مشکلات اصلی همین صورت‌بندی همبستگی است. ما نیاز داریم که همبستگی را ازنو و جور دیگری بخوانیم. احتمالاً هم‌نظریم که زنان دلایل تاریخی خوبی برای بدبینی به انواع و اقسام همبستگی‌ها داشته‌اند. خلاصه اینکه پیاده‌نظام تغییرات اجتماعی بوده‌اند، بی‌آنکه از دستاوردها سهمی ببرند. همین امر درمورد مردمان مناطق پیرامونی ایران نیز صدق می‌کند. صورت‌بندی شما گویای این است که حفظ تکثر برای شما دارای اهمیت است، اما وقتی مسئولیت ایجاد همبستگی را بر دوش گروه‌های ستمدیده می‌گذارید، در جهت خلاف حفظ تکثر حرکت می‌کنید. به این صورت که گویی آن‌ها هستند که باید مسئله‌شان را طوری مطرح کنند که امکان فراگیری داشته باشد. موافقم که ملی‌گراییِ ذات‌گرایانه درها را به روی گوناگونی می‌بندد، اما سؤالی که چند وقتی است ذهن مرا به خود مشغول کرده این است که اگر مشکل واقعاً ناسیونالیسم است، چرا ملی‌گرایی ایرانی برای بسیاری از ما به مسئله تبدیل نمی‌شود؟ آیا ناسیونالیسم ایرانی چون کل بزرگ‏تری به نام ایران را می‌سازد، با ذات‌گرایی مبتنی بر خون و مذهب و زبان و… (اضافه کنم که اگر بخواهیم بحث را تدقیق کنیم، باید حتماً بین این عوامل هم تمایز قائل شویم) نسبتی ندارد و خود‏به‏خود فراگیر است؟ «ناسیونالیسم مدنی‌»‌‌ای که از آن صحبت می‌کنید با «ناسیونالیسم ایرانی» همساز است یا تناقض‌هایی دارد؟ اگر تناقض‌هایی دارد، حتماً لازم است که روشن شود و به آن‌ها حساس باشیم. یادم است یکی از اولین چیزهایی که با خواندن متون انتقادی فمینیستی (راهی که شما شخصاً در هموار کردنش ایفای نقش کرده‌اید) یاد می‌گرفتیم این بود که وقتی می‌گویند «انسان»، حواسمان باشد معمولاً «مرد» را فرض گرفته‌اند و برای اینکه حواس بقیه هم باشد، لازم است دستمان را بلند کنیم (به نشانۀ اعتراض و نه اجازه گرفتن!) و خودمان را نشان دهیم. زنان و دیگر فرودستان، چون به‌نظرم خیزش ژینا تنها نتیجۀ عاملیت زنان نبود، همین کار را کردند. کسی ننشسته بود که پیشاپیش به امکان همبستگی بیندیشد. چرا در شعار «زن، زندگی، آزادی»، «زن» کافی بود، به این معنی که نیاز نبود «مرد» را به آن بیفزاییم؟ پاسخ من این است که وقتی از «ستمدیده»، «پیرامونی»، «اقلیت» و «منحرف» (کسی که با معیارهای مسلط جور نیست) آغاز می‌کنیم، امکان‌های فراگیری گشوده می‌شوند. به همین ترتیب، فکر می‌کنم درمورد ایران هم نه از این مفهوم کلی، بلکه باید از اجزای آن آغاز کرد، اگرنه خواسته یا ناخواسته فرایند «حذف» را آغاز کرده‌ایم. وقتی می‌گویم نباید مسئولیت همبستگی را روی دوش گروه فرودست بگذاریم، منظورم همین است و نه اینکه مثلاً بگویم «اول» مردان یا ملت مسلط‏‌اند که باید از ارتکاب ستم‌های تاریخی «عذرخواهی» کنند! البته که در جایگاه کنش‌گران اجتماعی، ناگزیر مسئولیت‌هایی هم بر عهده ‌داریم؛ ازجمله و به‏خصوص آنکه نقش خود را در همان «همدستی‌ها»یی که از آن سخن می‌گویید، به رسمیت بشناسیم. ازاین‏رو مسئولیت فمینیسم مرکز در ایران بازاندیشی در فرودست‌ساز‌ی‌هایی است که خود در بازتولید آنها مشارکت داشته است، همان‌طور که جریان چپِ مرکز باید ببیند به لحاظ تاریخی با مردمان پیرامون و زنان و دیگر اقلیت‌ها چگونه تا کرده است و جنبش‌هایی هم که حول مبارزه با ستم ملی شکل گرفته‌اند لازم است که نسبت به امکان بازتولید استثمار طبقاتی و جنسیتی حساس باشند. اما اینجا هم از جنبش‌ها و نه افراد صحبت می‌کنیم و مسئله «اخلاقی-احساسی» نیست. در این راستا، به کلیت‌سازی‌ای که پیشتر بر لزوم نقدش تأکید کردم، بازمی‌گردم. این کلیت‌سازی ابداً پدیده‌ای صرفاً ذهنی نیست و در شکل نهاد دولت مدرن به‏خوبی خود را نشان می‌دهد. برای روشن‌ کردنِ ماجرا از ایدۀ مارکسیستیِ کلاسیکی کمک می‌گیرم. مارکسیست‌ها معتقدند که دولت خود را نمایندۀ منافع «عام» جا می‌زند، درحالی‏که عملاً منافع طبقه‏ای خاص را نمایندگی می‌کند. فارغ از اینکه جریان‌های چپ چقدر و چگونه این منطق را در عمل یا نظر دنبال کرده‌اند، چیزی که اینجا به کار ما می‌آید این است که نهاد دولت خود را با ادعای عمومیت داشتن توجیه می‌کند. برساخت این عمومیت تا حدی بر همان عناصری استوار است که شما در توضیح ناسیونالیسم برشمردید؛ یعنی معمولاً خون یا نژاد مشترک، فرهنگ مشترک (مشخصاً زبان یا مذهب) و تاریخ مشترک. شما توضیح دادید که فدرالیسمی که بر چنین عناصر ذات‌گرایانه‌ای استوار باشد نامطلوب است، اما از قلم انداختید که همین برساختِ تخیلی از اشتراکات است که اساس دولت را شکل می‌دهد. چگونه می‌توانیم نقد خود را متوجه ناسیونالیسمِ به قول شما «قومی» کنیم، درحالی‏که امر «عام»ی را که این «خاص» خودش را در مقابل آن تعریف کرده است نادیده می‌گیریم؟ ضمن اینکه باید در نقد ناسیونالیسمِ پیرامون، وزن و قدرت و گسترۀ آن را در قیاس با ناسیونالیسم در ابعاد دولت-ملت به حساب آورد. به‏هرحال وقتی در جایگاه فرودست به سلسله‌مراتب قدرت چشم می‌دوزیم، ممکن است بخواهیم برای تغییر موقعیت خود از همان الگو پیروی کنیم، حتی ممکن است واقعاً هم پیروی از آن الگو در کوتاه‏مدت تغییراتی ایجاد کند یا وضع (فقط) معدودی از ما را بهبود بخشد. این تنها درمورد ملل ستمدیده صدق نمی‌کند، بلکه مثلاً رویکرد فمینیست‌های لیبرال را، که خواستار مشارکت سیاسی در قدرت بدون تغییر ساختار آن‏اند، می‌توان به مفهومی وسیع در آن گنجاند. ممکن است بخواهیم نماینده‌ای داشته باشیم یا نظام نمایندگی مشابهی برای خود ایجاد کنیم.

نکتۀ قابل توجه دیگری نیز در صورت‌بندی شما وجود دارد که به‌طور مختصر به آن اشاره می‌کنم و آن اینکه با حل «مشکل اصلی»، هرکس می‌تواند دنبال حل مشکلات «خاص» خودش برود. در این شکل پرداخت به موضوع، جامعه همچون جزیره‌هایی جداافتاده از هم تصور می‌شود که هریک از این جزایر مسائل خاص خود را دارد. بعد، انگار پای آن مشکل «اصلی» را به میان می‌آوریم تا این جزیره‌ها را یک‌جوری به هم بدوزیم. وقتی می‌گوییم پیوند جنبش‌های گوناگون را باید در دموکراسی‌خواهی در معنای قانونی آن، مثلاً قانون اساسی دموکراتیک، جست‌وجو کنیم، نتیجه این می‌شود که گویی در آن کشورهای دموکراتیک، که باز به فرض شما مسئلۀ دموکراسی در آنجا حل‏وفصل شده است، دیگر فصل مشترکی بین مسئلۀ زن، کارگر، معلول، مهاجر، کوییر و… وجود ندارد. حتی اگر به سراغ ارتباط نظام‌های بهره‌کشی و ستم (مردسالاری، دگرجنس‌خواهی، دولت-ملت و سرمایه‌داری) هم نرویم، دست‏کم این است که این ویژگی‌ها می‌توانند هم‌زمان در پیکر انسانی واحد متجلی شوند. در «جامعۀ دموکراتیک»، یک «زن کارگر» باید مسائل خود را به‌طور جداگانه در دو جنبش «زنان» و «کارگران» دنبال کند؟ این جنبش‌ها بدون پیوند باهم، امکان پوشش دادن مسائل او را خواهند داشت؟ به‏عبارت‏دیگر، شکلی که شما به موضوع همبستگی می‌پردازید می‌تواند همزاد و همراه فرض عدم پیوند مسائل خاص با یکدیگر باشد، درحالی‏که این مسائل خاص ارتباطی تودرتو با یکدیگر دارند. بنابراین، به‏جای فرض لزوم همبستگی زیر چتری بیرونی، که مستعد بدل شدن به پروژه‌ای از بالا و مرکزمحور است، باید ارتباط مسائل خاص با یکدیگر را نقطۀ عزیمت تعریف پروژۀ سیاسی خود قرار دهیم.

نوشین احمدی خراسانی: به نظر من، مبانی «همبستگی» می‌تواند بسته به موقعیت و شرایط مختلف، متفاوت باشد. درواقع اینکه موقعیت و مشکل اصلیِ هر جامعه‌ای را در آن لحظۀ تاریخی چطور ببینیم، طبعاً می‌توانیم «مبناهای متفاوتی» برای همبستگی تبیین کنیم. تأکید من درمورد «مسیرِ» تلاش برای دستیابی به خواسته‌ها، ناظر بر تحلیلم از موقعیتی است که جامعه در آن قرار دارد و نیز مشکل بزرگی که بسیاری از گروه‌های اجتماعی و سیاسی با آن مشکل دست‏به‌گریبان‌اند. بدیهی ا‌ست که هر نیروی سیاسی و اجتماعی تعبیر خاصِ خودش را از «مشکل اصلی» دارد. برای نمونه، برخی از نیروها مشکل اصلیِ «همۀ مردم» را «حاکمیت» می‌دانند، وقتی چنین تبیینی از مشکل اصلی داشته باشیم، آن‌وقت نقطۀ مشترک (مبنای همبستگی) را صرفاً بر «حاکمان» می‌گذاریم. به نظر می‌رسد چنین همبستگی‏ای حول این «مشکل اصلی»، درنهایت می‌تواند به «تغییر حاکم» منجر شود، ولی اگر چنین تلقی‏ای از مشکل، مبنای واقعی نداشته باشد، قطعاً «مشکل اصلی» می‌تواند همچنان سر جایش بماند. این موقعیت طبعاً فرق می‌کند با موقعیت کسانی که در یک «نظم مستقر با قوانین دموکراتیک» زندگی می‌کنند و در آن نظم مستقر، امکان تلاش و سازمان‌یابی برای گروه‌های مورد تبعیض وجود دارد. در آن زمان، لابد همبستگی‌ها می‌توانند مبانی متفاوتی داشته باشند.

از همین روست که «جدیدترین تئوری‌ها» در جوامع دموکراتیک برای شکل ‌دادن به همبستگی، از بطن تجربه‌های مشترک میان «مردمانی» شکل گرفته‏اند که تاریخ مشترکی از تغییرات را باهم پشت سر گذاشته‌اند و «نظمی متفاوت» را شکل داده‌اند و به‌تدریج، تغییراتی را نهادینه کرده و به وضعیت بهتری رسیده‌اند. روشن است که آن شرایط با موقعیتِ جامعۀ ما فرق دارد. به هرحال، تا جایی که من می‌فهمم، مبانی‏ای که شما برای ایجاد همبستگی از آنها استفاده می‌کنید همان مبانی منبعث از «تئوری درهم‌تنیدگی» (اینترسکشنالیتی)‏اند که برخی گروه‌های فمینیستی در جوامع دموکراتیک در مرحلۀ کنونی مبارزاتشان، برای دستیابی به «عدالت اجتماعی» در جامعۀ خودشان مطرح کرده‌اند. به‏هیچ‏وجه منکر این نیستم که این تئوری‌های جدید می‌تواند در پژوهش‌ها و شناخت بهتر وضعیت زنان جامعۀ خودمان به ما کمک کند و ما را به چشم‌اندازهای وسیع‌تری رهنمون کند، ولی لزوماً نمی‌تواند راهگشای «عمل» امروز ما باشد.

اینکه ما یک نظریه را از بافت تاریخی و مناسبات موجودِ آن جامعه خارج کنیم و بیاوریم، بدون آنکه زمینه‌های شکل‌گیری، تاریخِ گفتمانی و تاریخچۀ‏ مبارزاتی‏ای را که پشت سر آن قرار دارد مطالعه کنیم، نه‏تنها نمی‌تواند برای ما مفید باشد، بلکه حتی می‌تواند گاه در عرصۀ عمل «گمراه‌کننده» باشد. «نظریۀ درهم‌تنیدگی» در فمینیسم معاصر، که شما به آن استناد می‌کنید، اساساً زمانی در جنبش‌های زنان در کشورهای دموکراتیک شکل گرفت که پیش از آن، جنبش سراسری و عمومی زنان یک قرن تلاش کرده بود تا بتواند جامعه و حکومت را وادارد که «زن» را به‏عنوان یک «انسان» به رسمیت بشناسند و در «قانون»، که میثاق و قرارداد اجتماعی میان خود مردم و میان مردم با دولت است، تثبیت شود. اینکه امروز «فمینیسم سیاه» توانسته است سر بلند کند دستاوردِ آن جنبش مهم و اثرگذار و محصول آن «فمینیسم اولیه» یا «فمینیسم مقدماتی» (یا حتی شاید بتوان گفت «پیشافمینیسم») بود که طی بیش از یک قرن مبارزه در حوزه‌های گوناگون دینی، فکری، اجتماعی، سیاسی و…، سرانجام موفق شد که زن به‌عنوان انسان به ‌رسمیت شناخته شود و زنان درون جامعه بتوانند به‏عنوان انسانِ مستقل و نه به‏عنوان «موجودی وابسته به مرد» زندگی کنند. وگرنه، بدون طی‌ کردن آن مرحله، اینکه زنان سیاه بتوانند از «تبعیض‌های خاصِ» خود سخن بگویند اساساً امکان‌پذیر نبود و اگر هم ایده‌اش وجود داشت، در عمل، راه به جایی نمی‏بُرد. آن فمینیسم اولیه و مقدماتی هم نه «فمینیسم زنِ سفیدپوست» بود و نه «فمینیسم زنِ لیبرال» و نه هیچ زن دیگری در «موقعیت» طبقاتی، نژادی، مذهبی، و…، بلکه فمینیسمِ «یک زن انتزاعی» بود؛ زنی که فراتر از تجربه‏‌های فردی، گروهی، طبقاتی، قومیتی، مذهبی و… قرار داشت، تا صرفاً بتواند در قانون به‏عنوان انسان مستقل، به ‌رسمیت شناخته شود. ازاین‏رو «حقِ داشتن حقوق به‏عنوان انسان و شهروند» به معنای دستیابی زنان و دیگر «اقلیت‌ها» به عدالت نیست، بلکه صرفاً «گشودن راه» است، برای «دستیابی به عدالت». به این معنا، «زن انتزاعی» «نقطۀ صفر انسانِ مستقل بودن» است؛ نقطه‌ای که تازه می‌توان از آن «آغاز کرد».

می‌خواهم بگویم «نظریۀ درهم‌تنیدگی» اساساً برای دستیابی به «عدالت اجتماعی» شکل گرفته است و نه دستیابی به «آزادی» و «حق داشتن حقوق» که پایه و اساس «خودمختاری فردی» شناخته می‌شود. این دو حوزه متفاوت از یکدیگر است. هر انسانی اگر «خودمختاری فردی» در جامعه نداشته باشد، یعنی «به ‏عنوان شهروند» از حق و حقوق برخوردار نباشد، طبعاً امکان آن را نمی‌یابد به دنبال عدالت اجتماعی برود. منظورم آن است که وقتی هنوز شالوده و ستون‌های ساختمان را بنا نکرده‌ای، چطور می‌توان سقف و دیوارها را چید؟

اینکه ما امروز بخواهیم مبنای همبستگی مثلاً میان زنان را مبتنی بر نظریۀ درهم‌تنیدگی شکل بدهیم، ممکن است به لحاظ نظری (در عالم اندیشه) امکان‌پذیر باشد، ولی در میدان عمل به تناقض دچار می‌شویم. مثال بزنم: اینکه حجاب اجباری تبدیل به «نقطۀ مشترک» و عامل «همبستگی» میان زنان در خیزش ژینا شد برای آن نبود که حجاب اجباری «در تقاطع میان ستم‌های قومیتی، طبقاتی، مذهبی و… قرار دارد» و مثلاً خودِ حجاب اجباری برای «زن بلوچ فقیر که در سن دوازده ‏سالگی یک بچه در بغل دارد» و «زن کوردِ سنی ‏مذهب کولبر» و «زن فرودست حاشیۀ شهر تهران که خرج مایحتاج بچه‌اش را ندارد»، تقاطع ستم‌های مشترک است؛ بلکه از آنجایی که حجاب اجباری نمادی است که نشان می‌دهد «زن» (یعنی همان «زن انتزاعی») در جامعۀ ما «انسان» قلمداد نمی‌شود، توانست حول آن همبستگی به‌ وجود آید. هرچیز دیگری هم که قابلیت آن را داشته باشد که بتواند نمادی شود از اینکه «زن ‌بودن» در جامعۀ ما مساوی با «انسان نبودن» و «نداشتن حقوق انسانی» است به نظرم می‌تواند بخش بزرگی از زنان را به هم پیوند بزند و همبستگی ایجاد کند. جالب است که شما می‌گویید در «زن، زندگی، آزادی»، «زن» نشانه‌ای «از ستمدیده، پیرامونی، اقلیت و منحرف» شد. خب با این تعبیر، دقیقاً می‌توان گفت که منظورتان از «زن» در اینجا همان «زن انتزاعی» است (یعنی «زنی» که ورای جایگاه اقتصادی، قومیتی و مذهبیِ خاص تعریف می‌شود) و همین «زن انتزاعی» توانسته است نقش وحدت‌بخش داشته باشد و اکثریتِ زنان و «مردان جوانی» را که دارای همین مشکل‏اند (مردان جوانی که تا وقتی «رئیس خانواده» نشده‌اند، به‌عنوان «انسانی مستقل» شناخته نمی‌شوند) همبسته کرد. اما اگر این «زن» در «زن، زندگی، آزادی»، «زن انتزاعی» نبود، طبعاً «اکثریت» نمی‌توانست با آن همذات‌پنداری کند.

حالا مشکلِ این زن انتزاعی چیست که همه فارغ از جایگاه طبقاتی، قومیتی، مذهبی و…، می‌توانند با آن همذات‌پنداری کنند؟ اینکه این زن انتزاعی «خودمختاری» ندارد، چون انسان و شهروند تلقی نمی‌شود و از «حق برخوداری از حقوق» محروم است و چون از او «انسان‌زدایی» شده است، هر بلایی می‌توانند سرش بیاورند. خب اگر این «درهم‌تنیدگی تبعیض‌ها»ست که مشکلی باهم نداریم و راهش هم این است که «زن» و دیگر کسانی که همان موقعیت «زن انتزاعی» را دارند در قرارداد اجتماعی که قرار است میان مردم مورد توافق قرار بگیرد، «انسان» و «شهروند» شناخته شوند و از حقِ داشتن حقوق (حقوق فردی یعنی حقوق به‏عنوان یک انسان و بشر) برخوردار شوند.

در هر صورت، اگر وقتی به این «موقعیت» و توافق دست یابیم، تازه به «نقطۀ آغاز» می‌رسیم و امکان‌هایی به ‌وجود می‌آید که هر «گروهی» بتواند بگوید در «جایگاه خاصی» که قرار دارد، از تبعیض‌های ویژه‌ای در رنج است و فرصت یابد به دنبال «عدالت اجتماعی» باشد. درواقع این همان مسیر و «نقطۀ صفر» است که امکان تلاش برای «عدالت» را، که زنان و نیز مردان به‏واسطۀ جایگاه‌شان با آن مواجهند، به روی همگان می‌گشاید. می‌خواهم بگویم حتی با تعریف شما، هدف خیزش ژینا اتفاقاً دستیابی به «آزادی» بود و نه «عدالت اجتماعی»؛ درحالی‏که محور پروژۀ «نظریۀ درهم‌تنیدگی» بر «عدالت» است و نه «آزادی». مبارزات «آزادی‌خواهانه» با «مبارزات عدالت‌طلبانه» دو پروژۀ متفاوت‌اند. ولی آنچه روشن است اینکه در موقعیت تاریخی و کنونی ایران، نمی‌توان این دو پروژه را هم‌زمان پیش برد، مگر خیلی «ایدئال‌گرا» باشیم. متأسفانه در جامعۀ ما ایدئال‌گرایی به‌نوعی همواره وجود داشته و باعث شده است که عملاً نتوانیم در مبارزات خود به‏درستی «هدف‌گذاری» کنیم و پیش برویم.

حال به همین سیاق می‌خواهم به بحثِ چالش‌برانگیز قومیت بازگردم. برخی از افراد در خارج از کشور که «ستم ملی» علیه مثلاً کوردها را مطرح می‌کنند، به اعلامیۀ «حقوق بشر» و «حقِ تعیین سرنوشت» در آن استناد می‌کنند و مدعی‌اند که می‌توانند از این حق استفاده کنند. اما آنان یک مسئلۀ مهم را فراموش می‌کنند که در جامعۀ ما نه در صد سال گذشته و نه امروز، هیچ‌گاه «حقوق بشر» مبنای قرارداد اجتماعی میان مردم نبوده است که بتوان به این قرارداد اجتماعی استناد کرد. ما در طول صد سال گذشته، هنوز نتوانسته‌ایم «نظم حقوقی و سیاسی» را مستقر کنیم که «حقوق بشر» مبنای ارتباط میان شهروندان با یکدیگر و با دولتش را شکل بدهد. بنابراین، چالش اصلی جامعۀ ما در موقعیت کنونی این است که بتوانیم گروه‌ها و نیروهای گوناگون سیاسی و اجتماعی را به این اجماع برسانیم که مثلاً حول همین حقوق بشر، نظم آینده را شکل دهیم؛ یعنی برای همۀ کسانی که در این چارچوبِ سرزمینی زندگی می‌کنند، حقوق شهروندی و حقوق بشر را قائل شوند و مثلاً عده‌ای به‌خاطر «زن ‌بودن» یا «مذهبِ متفاوت داشتن» یا عده‌ای به‏خاطر «جنسیت متفاوت داشتن» و… از حقوق فردی‌شان محروم نشوند (این همان پروژۀ «آزادی‌خواهانه» است و به پروژۀ «عدالت‌طلبانه» ربط چندانی ندارد). هرچند این مسئله ساده به‌ نظر می‌رسد، اما به نظرم خیلی هم ساده نیست، چراکه با توجه به گفتمان‌های موجود، به‌نظر می‌رسد در همین «حقوق بشر» موارد بسیاری وجود دارد که می‌تواند برای بخش‌هایی از جامعه هنوز مناقشه‌برانگیز باشد. مثلاً یکی از حق‌هایی که در مفاد «حقوق بشر» آمده تأکید بر آن است که منشأ و اساس قدرتِ حاکمیت باید «ارادۀ مردم» باشد و به‏صورت «ادواری و چرخشی» دست‏به‏دست شود و این می‌تواند برای بخشی از مردم، که می‌خواهند اراده‌شان را به «یک نفر» تفویض کنند، واقعاً مناقشه‌برانگیز باشد. یا عده‌ای می‌گویند «پیشرفت اقتصادی» مسئلۀ اصلی ماست، ازاین‏رو دموکراسی برای مردم ایران ـ که در خاورمیانه زندگی می‌کنند ـ می‌تواند مشکل‌ساز باشد و یا برخی کسان می‌گویند «جامعۀ مدنی» در کشورهای خاورمیانه باعث بی‌ثباتی می‌شود و بی‌ثباتی هم جلوی رشد اقتصادی را می‌گیرد و… منظورم آن است که این رویکردها و گفتمان‌ها، که در میان بخش‌هایی از مردم وجود دارد، می‌تواند با مفاد «حقوق بشر» در تضاد قرار بگیرد. به نظر می‌رسد اگر بتوانیم از همین چالش‌های ابتدایی جان سالم به ‌در ببریم و «حقوق بشر» را مبنای «نظم آینده» قرار دهیم، می‌بایست کلاهمان را بالا بیندازیم. برای همین است که می‌گویم تا وقتی «حقوق بشر» به‏عنوان میثاق میان گروه‌های سیاسی و اجتماعی مختلف قرار نگرفته است و در «مجموعۀ قوانینِ نظم مستقر» گنجانده و نهادینه نشده است عملاً نمی‌توان از این مرحله پرید (میان‌بُر زد) و مثلاً به «حقِ تعیین سرنوشت» متوسل شد. چون این «حقوق» باید در پروسۀ گفت‏وگوی جمعی و در روشی مدنی، پشتوانۀ مردمی پیدا کند و به «قرارداد اجتماعی» تبدیل شود و قابلیتِ پیاده ‌شدن در «نظم آینده» را کسب کند.

اما بحث دیگری هم که وجود دارد آن است که اساساً «جدایی» از سرزمینی که حول «دولت – ملت» شکل گرفته است، جدایی یک‏طرفه نیست و همۀ «مردم» در این روند به‏نوعی «حق» دارند نظر خود را بدهند و مشارکت کنند و درنهایت، براساس رابطۀ میان «حق اکثریت و حق اقلیت» راهی مدنی و براساس قوانینِ مورد توافق، برای این پروسه «جدایی»، مصوب شود.

برخی از افراد در خارج از کشور برای مشروعیت ‌بخشیدن به بحثشان درمورد «جدایی»، برای نمونه به اسکاتلند اشاره می‌کنند، درحالی‏که استناد به اسکاتلند، بدون در نظر گرفتن قراردادهای اجتماعی میان مردم و تاریخ مبارزاتشان (به‌ویژه نحوۀ طی ‌شدن مرحلۀ پُرافت‌وخیزی که اسکاتلند به همه‌پرسیِ جدایی رسید)، مانند آن است که برخی از سلطنت‌طلب‌ها با استناد به سلطنت در انگلستان، می‌خواهند به خواستۀ خود در ایران مشروعیت بدهند، آن هم بدون توجه به تجربۀ تاریخی و آنچه نهاد سلطنت مشروطه در آنجا طی کرده است و همچنین، نهادهای قدرتمند و دموکراتیکِ تاریخی‏ای که از آن پاسداری می‌کنند.

در بریتانیا، «حق تعیین سرنوشت» یکی از بندهای قانون اساسی‌شان است که به عنوان میثاق بین مردم شناخته می‌شود، یعنی قبل از آنکه اسکاتلند بخواهد طرح جدایی خود را مطرح کند و به این موقعیت برسد که برای «جدایی» اقدام کند، ابتدا این «حق» با مبارزات مردمی و تغییراتی که در جامعه‌شان صورت گرفته به‏عنوان میثاق مردم در قانون اساسی آمده است، سپس بر پایۀ آن، مثلاً اسکاتلند بازهم طی مبارزات مدنی و با برگزاری رفراندومی برای قدرت‌سپاری، به «پارلمان اسکاتلند» دست یافته است. ازاین‏روست که نحوۀ جدایی طی روندی مدنی در بطن قوانین آن مشخص شده است. بدین ترتیب، طبق قوانین آنها، ابتدا پارلمان انگلیس، که نمایندۀ کل مردم بریتانیاست، درخواست «جدایی» را بررسی می‌کند و بعد اگر پارلمان تصویب کند، آنگاه مردمی که برای این جدایی درخواست داده‌اند می‌توانند رفراندوم برگزار کنند. از همین روست که اگر گروه‌هایی تصور می‌کنند می‌توانند از طریق مفاد «حقوق بشر» به خواسته‌های خود برسند، ابتدا باید به دنبال آن باشند که این توافق و همبستگی میان مردم برای شکل ‌دادن به «مجموعه قوانینی منبعث از اعلامیۀ حقوق بشر» پا بگیرد و سپس امکان «نهادینه ‌شدن» آن به‏صورت نظمی با معیارهای منطبق بر آن فراهم شود؛ در این صورت است که می‌توان بر پایۀ این میثاق مشترک، در روندی مدنی به مراحل بعدی گام نهاد، زیرا اگر چنین پروسه‌ای در کشور شکل نگرفته باشد، معلوم نیست که حتی نظر کل «مردم کورد» برای جدایی واقعاً چیست و آنها «تبعیض قومیتی» را اولویت‌دارترین خواسته‌شان برای تغییر می‌دانند یا فقط عده‌ای در نبود هیچ نوع سازوکاری برای «نمایندگی» در جامعه‌شان، آن ‌را به‏عنوان «خواست همۀ مردم کورد» مطرح می‌کنند. چراکه اگر ما با استناد به حقوق بشر، «حق تعیین سرنوشت» می‌خواهیم، باید بدانیم که در همان حقوق بشر، بحث شکل‌گیری «نمایندگی» از طریق انتخابات هم مطرح است و تا وقتی این حقوق در جامعه‌ای نهادینه نشده است، نمی‌توان به یک بخشِ آن استناد کرد و بقیۀ بخش‌ها را نادیده گرفت.

اما نکتۀ دیگر این است که وقتی بحث «قومیت» را در نسبت و رابطه میان «حق اکثریت – حق اقلیت» مطرح می‌کنیم، این امکان به ‌وجود می‌آید که گفت‏وگو را به سمت بحث منطقی و عقلانی سوق دهیم و از بروز تعصب، احساسات و یک‏جانبه‌نگری جلوگیری کنیم. ولی اگر این رابطه و نسبت را حول «قوم فرادست – قوم فرودست» مطرح کنیم، درواقع کل معادله را عوض کرده‌ایم، درنتیجه بحثمان از موضوع «قرارداد اجتماعی» میان مردم به سمت تعصبات قومی و احساسات ناسیونالیستی افراطی کشیده می‌شود که ازقضا خود اقلیت‌های قومی در آن می‌توانند بازندۀ اصلی باشند.

هانا آرنت می‌گوید وقتی «ملت» محور سیاست شد، بسیار خطرناک می‌شود، زیرا «ملت» انحصار خشونت را در دست دارد. متأسفانه در جامعۀ ما، بدون اینکه اساساً «نیروی خارجی» در میان باشد، گفتمان ناسیونالیستی به دلیل سیاست‌های ایدئولوژیکِ رسمی در یک دهۀ اخیر بسیار رشد کرده تا جایی که اکنون ناسیونالیسم به «ابزاری برای مواجهه با حاکمیت» تبدیل شده است. این ابزار هرچند بتواند امروز در مقابله با سیاست‌های یک‌جانبه‌گرا نقش بازی کند، ولی در آینده می‌تواند دردسرساز و مشکل‌آفرین شود. از همین روست که شعله‌ور کردن این گفتمان ناسیونالیستیِ افراطی به هر بهانه‌ای – حتی اگر به بهانۀ «دفاع از قومیت‌ها» باشد – می‌تواند خطرات بسیاری داشته باشد، زیرا با «خون و قوم و زبان و تعصبات قبیله‌ای» آمیخته شده است و ناخواسته از عقلانیت فاصله می‌گیرد و به خشونت گرایش پیدا می‌کند. تجربه‌های متعدد در قرن بیستم نشان داد که احساسات ناسیونالیستی چقدر می‌تواند خطرناک باشد؛ هم برای کل جامعه و هم به‌ویژه برای اقلیت‌ها و گروه‌های فرودست‌تر. در چنین شرایطی است که «فرودستان» و «اقلیت‌ها»، ازجمله اقلیت‌های قومی و مذهبی و…، به‏ناچار بار زیادی بر گرده دارند، چراکه آسیب‌پذیرترند و برای همین باید هوشمندانه‌تر عمل کنند، وگرنه اگر در اکثریت قرار داشته باشی که به «هوشِ بالا» و «استراتژی‌های سنجیده» و «مسئولانه‌ نگاه‌ کردن» نیاز چندانی نداری؛ همین‏که در اکثریت هستی می‌توانی «احمقانه» رفتار کنی و خواسته و ناخواسته، ‏یک‏سری چیزها نصیبت شود. ولی وقتی در اقلیت هستی (ازجمله زنان و دیگر اقلیت‌های قومی و مذهبی و…)، باید برای آنکه زیر دست‌وپای این اکثریت له نشوی و به حق و حقوقت دست یابی، سنجیده‌تر عمل کنی. از همین زاویه است که می‌گویم شیوه‌ای که برخی از گروه‌هایی که خود را «نمایندۀ» اقلیت‌های قومی معرفی می‌کنند و باعث هیزم انداختن بر آتش ناسیونالیسم می‌شوند نه‏تنها نمی‌توانند کمکی به مردمشان بکنند، بلکه ممکن است آنان را به چاه ‌ویلِ مخاطرات و صدمات بیشتری سوق دهند. از همین روست که شاید یکی از راه‌های پیشگیری از خطرات احتمالیِ «ناسیونالیسم افراطی» آن است که حداقل محتوای آن ‌را از عناصر پیشامدرن تهی کرد و آن‌ را به سمت «ناسیونالیسم مدنی» سوق داد؛ یعنی ناسیونالیسمی که برای همۀ کسانی که در این چارچوب سرزمینی زندگی می‌کنند، به حقوق شهروندی و حقوق بشر قائل باشد. از همین روست که به‏جای دامن ‌زدن به تعصبات «قومی» در دو طرف، می‌توان آن ‌را به سمت «حق اکثریت/حق اقلیت» جهت داد.

اینکه گفته می‌شود تجربۀ زنان نشان داده که در بسیاری از تغییرات کلانِ سیاسی، سر آنها کلاه رفته است می‌تواند ما را به این نتیجه برساند که ما زنان خود را به‌کل از این تغییرات کلان‌مقیاسِ سیاسی کنار بکشیم (که فکر نمی‌کنم وقتی این تغییرات پیش می‌آید، کنار کشیدن عملاً امکان‌پذیر باشد) و یا اینکه «هوشیارانه‌تر» وارد آن شویم و نه لزوماً «طلبکارانه‌تر». اگر طلبکارانه‌تر بودن جواب می‌داد، من مشکلی نداشتم، مسئله این است که به نظرم جواب نمی‌دهد.

ستاره هاشمی: فکر می‌کنم واکاوی دو مورد از تعبیرهای شما، «نقطۀ صفر» و «زن انتزاعی»، بتواند به روشن شدن تفاوت نقطه‌نظر ما کمک کند. آن‏طور که شما توصیف می‌کنید، ما در مقطع فعلی از تاریخمان در «پیش از نقطۀ آغاز» قرار داریم. سپس براساس این توصیف، یک نتیجه‌گیری هنجاری می‌کنید: باید جوری برنامۀ عمل را بچینیم که بتوانیم به آن نقطۀ آغاز دست یابیم. همین‏جا از «آزادی» و «عدالت اجتماعی» یک دوگانه‌ نیز می‌سازید. رسیدن به «آزادی» تحقق آن نقطۀ صفر است و جست‌وجوی «عدالت اجتماعی» پس از آن آغاز می‌شود. اگر فرض کنیم اصلاً می‌توان نقطۀ صفری تاریخی را متصور شد، احتمالاً آن نقطۀ صفر سپیده‌دم مدرنیته در غرب بوده باشد. من متوجه کارکرد عملی‌ای که استعارۀ نقطۀ صفر برای شما دارد هستم، اما ناگزیریم کمی به عقب برگردیم. با آغاز جهان‌‌گشایی و استعمار غرب، به‏مرور همۀ مردمان شروع به تعریف و تصور واحد جغرافیایی خود در نسبت با «امر جهانی» کردند، این تنها درمورد ارتباط کشورهای استعمارگر و استعمارشده صدق نمی‌کرد، بلکه خود جغرافیاهای غربی نیز در نسبت باهم تعریف شدند. هرچه پیش‌تر می‌آییم و ارتباطات – اعم از تجاری، فرهنگی، سیاسی و نظامی – وسیع‌تر می‌شود، شرایط مادی و ایدئولوژیک در نقاط مختلف جهان بیشتر درهم گره می‌خورند. مثلاً وقتی در جایی انقلابی رخ می‌دهد، تخیل این انقلاب به جاهای دیگر سرایت می‌کند، درحالی‏که ممکن است شرایط مساعد کشور اول در کشور‌های دیگر وجود نداشته باشد. در این حالت، کشور دوم خواه‌ناخواه دیگر در وضعیت پیشین نیست، چراکه رخداد کشور اول را با گوشش شنیده است. حالا از این بحث انتزاعی به سراغ تجربه‌ا‌ی کاملاً شخصی و ملموس بروم؛ چنان‏که می‌دانید، زمانی برگزاری کارگاه‌های مربوط به ارتقای آگاهی جنسیتی و کاهش خشونت علیه زنان در سازمان‌های مردم‌نهاد و حتی نهادهایی رسمی، همچون مراکز محلی شهرداری، رایج شده بود. بسیاری از این کارگاه‌ها در محلات حاشیه‌ای و مهاجرنشین تهران برگزار ‌می‌شد. اگر از تسهیل‌گران این کارگاه‌ها بپرسید، بسیاری از آنها تجربۀ دشواری ارتباط با جامعۀ محلی را داشته‌اند. مثلاً ممکن است شرکت‌کننده‌ای به دلیل کار کردن در کارگاه خیاطی نتواند صبح‌ها در کارگاه حاضر شود، ممکن است لهجه یا زبان او را نفهمید و در هر بار دیدار، ده بار بخواهید که جملاتش را برای شما تکرار کند، ممکن است فرزند کوچکش را با خود به کارگاه بیاورد و ممکن است سواد خواندن و نوشتن کافی نداشته باشد. حال اگر تسهیل‌گر این کارگاه در مسیر مطالعۀ «جدیدترین تئوری‌ها» در حوزۀ جنسیت با ایدۀ درهم‌تنیدگی مواجه شود و این موانع ارتباطی را ناشی از تفاوت‌های میان زنان ارزیابی کند، باید در برابر این دریافت خود سد بزند یا آن آگاهی را همچون لباسی نو برای روز عید فعلاً گوشۀ صندوق ذهنش ذخیره کند؟ او دیگر در نقطۀ صفر (یا پیش از آن) نیست و حتی اگر بخواهد هم نمی‌تواند نقطۀ صفر را طلب کند. آشنایی با دیدگاهی نظری و دل سپردن به آن معمولاً نتیجۀ مجموعه‌ای از مسائل، نیازها و کنش‌های جمعی است. به عبارتی «متن ترجمه‌شده» هم زمینۀ خودش را دارد که وارداتی تلقی کردن آن نسبت‌هایش را با شرایط کنونی نادیده می‌انگارد. استدلال شما، به‏ویژه از جهت درک خطی‌اش از تاریخ، تا حدی نگاه مارکسیست‌هایی را به یاد می‌آورد که زمانی معتقد بودند انقلاب بورژوا-دموکراتیک به انقلاب سوسیالیستی، تقدم دارد و دومی بدون اولی ممکن نیست. ما حتی اگر بخواهیم، نمی‌توانیم مسیر فمینیسم غربی را طی کنیم، چون انباشت تجارب تاریخی در ایران و سراسر جهان ما را در نقطه‌ای متفاوت از آن روز آنان نشانده است. مثالی که از تجربه‌ای شخصی زدم مشخصاً از نقطه‏نظر زنی مرکزنشین و با جایگاه طبقۀ متوسط بود تا نشان دهم فمینیسمی که چنین خاستگاهی دارد چگونه با مسائل عملی و نظری این‏چنینی دست‏به‏گریبان است، اگرنه بسیاری از این موقعیت‌ها برای زنی که خود تبعیض‌های چندگانه را تجربه می‌کند، احتمالاً گونۀ دیگری از مواجهه ‌را رقم می‌زند. حال به سراغ آن زن فرضی در محله برویم که صبح‌ها در کارگاه خیاطی کار می‌کرد و ببینیم «زن انتزاعی»، که از آن صحبت می‌کنیم، چه نسبتی با او دارد. مثلاً او ناچار است که دوازده ساعت پشت چرخ بنشیند و وقتی به خانه می‌آید هم خود را با حجم کار بازتولیدی دوچندان (نسبت به زنی با وضعیت معیشتی بهتر) مواجه می‌بیند. شما می‌گویید که اگر این زن مثلاً حق طلاق داشته باشد، وضعیتی بهتر خواهد داشت که من ابداً مخالفتی با آن ندارم. اما سؤالم این است که او هم‌زمان ناچار نیست برای اینکه ساعت کم‌تری کار کند، مبارزه کند؟ اگر نه، چطور خواهد توانست برای دست یافتن به حقوق این «زن انتزاعی» مبارزه کند؟ دیگران مبارزه می‌کنند و حاصلش به او «اعطا» می‌شود؟ بگذارید مسئله را جور دیگری بیان کنم؛ تا چه حد لازم است که او برای اینکه در قالب «زن انتزاعی» جا شود، «کارگر انتزاعی» زندگی‌اش را به کناری بگذارد؟ و کاش ماجرا به اینجا ختم می‌شد، تا چه حد لازم است کارگر انتزاعی و زن انتزاعی زندگی خود را کنار بگذارد تا در «بشر انتزاعی» جا شود؟ می‌توانم تصور کنم که از نظر شما، حقوق بشر تا چه حد می‌تواند وضع زن محلۀ ما را بهتر کند، ولی این بهبود وضعیت تنها در صورتی واقعی، همه‌شمول و پایدار خواهد بود که خود او عامل این تغییر باشد و این عاملیت با موقعیت فعلی زندگی او دست‏به‏گریبان است. ازاین‏رو، تبدیل کردن او، از هر جهت، به موجودی انتزاعی این عاملیت را به لحاظ جنبشی در معرض خطر قرار خواهد داد. به همین دلیل، تفکیکی که شما بین مبارزه ‌برای آزادی و عدالت اجتماعی قائل می‌شوید برای من به‏سختی قابل تصور است. اگر آزادی را نه مجموعۀ توافقاتی که در قالب قانون متجسد می‌شوند، بلکه فرایندی ببینیم که از نخستین بارقه‌های مقاومت ما آغاز می‌شود، آن‏وقت مبارزه با همۀ عناصر نابرابری اجتماعی، که این مقاومت علیه آنها صورت می‌گیرد، بخشی از این مبارزه برای آزادی‏اند. نمی‌توان تجربۀ رنج‌هایی همچون خشونت‌دیدگی، گرسنگی، تحقیرشدگی و…‌ را، که در وهلۀ اول برای بیان آن نیاز به قواعد دموکراتیک را احساس می‌کنیم، در پرانتز گذاشت. اگر هم شدنی باشد، به نظر من این کار در حکم نوعی خودکشی است.

بسیاری از این نکات را نه فقط فمینیست‌های باورمند به درهم‌تنیدگی، بلکه اکوفمینیست‌ها، فمینیست‌های مارکسیست و فمینیست‌های پساساختارگرا و غیره نیز مطرح کرده‌اند. اما از آنجا که به نظریۀ درهم‌تنیدگی اشاره کردید، از عینک همین حساسیت نظری به خوانش شما از تاریخ فمینیسم در غرب بازمی‌گردم که فکر می‌کنم آن هم نوعی سیر تکاملی را پیش‏فرض گرفته است. اواسط قرن نوزدهم است که سوجرنر تروث، از زنان مبارز در جنبش الغای برده‌داری در آمریکا، در یکی از نشست‌های زنان سخنانی گفت که بعدها با عنوان «من زن نیستم؟»، برای فمینیسم سیاه جنبۀ نمادین پیدا کرد. آنجلا دیویس در کتاب خود، زنان، طبقه و نژاد، کوشید تاریخ مبارزات زنان سیاه‌پوست را، که هم‌زمان با جنبش جریان اصلی فمینیسم در جریان بود، روایت کند. او در این روایت تاریخی نقاطی را مشخص می‌کند که مشخصاً فمینیسم سفید به تقویت سلسله‌مراتب نژادی مدد می‌رساند؛ مثلاً با بازتولید کلیشۀ «مرد سیاه‏پوست متجاوز» که خشونت علیه اجتماع سیاهان را توجیه می‌کرد. شاید زنان سیاه‌پوست با جایگاه اقتصادی فرودستشان بیش از آن درگیر مبارزات گوناگون بودند که بتوانند تنها بر مسئلۀ زن متمرکز شوند. شما تا حد زیادی تاریخ ایده‌ها را روایت می‌کنید که نسبتش با آدم‌های واقعی مبهم است. نمی‌توانم جنبشی را متصور شوم که اعضایش از خاستگاه اجتماعی خود تماماً جدا شده باشند. حتی اگر نظر شما را مبنی بر اینکه نوعی «فمینیسم مقدماتی» زمینۀ رشد اشکال بعدی فمینیسم را فراهم کرد بپذیریم، این پیشگامی بدون تصدیق اینکه این جریان به ابزارهای قدرتی مجهز بود که ناشی از موقعیت فرادست طبقاتی و نژادی‌اش بود، توضیح‌پذیر نیست. به نظر می‌آید در مورد «زن، زندگی، آزادی» هم همین خوانش جنسیت‌محور را تکرار می‌کنید؛ بدون آنکه مثلاً تبار «پیرامونی» آن را در نظر بگیرید یا آن را در متن اعتراضات دهۀ نود قرار دهید. اگر نام «زن» قدرت ایجاد همبستگی را می‌یابد، برخاسته از مجموع این نیروهای تاریخی است که به لحاظ تجربی مشخص کردن «تأثیرگذارترین»‌شان ممکن نیست و اگر هم باشد، راه به جایی نمی‌برد. آن «زن انتزاعی» که از آن صحبت می‌کنید به‏خودی‏خود و یا صرفاً با تساهل و میانه‌روی، نه‏تنها بستر این فراگیری نمی‌شود، بلکه از این شمول تن می‌زند. اگر بخواهم خیلی با صراحت بگویم، این شکل از مبارزه که از آن صحبت می‌کنید شبیه نوعی رادیکال‌فمینیسم بی‌یال‏ودم است. شبیه رادیکال‌فمینیسم است، چون همه‏چیز را با تضاد جنسیتی می‌خواند و خلع سلاح شده است، چون آن را از «طلب‌کاری»اش و نقدی که به ماهیت مردانۀ دولت دارد، تهی کرده‌اند.

همان‏طور که خودتان اشاره کردید، زنان تلاش کردند که خود را در دایرۀ بشریت بگنجانند. کسانی هم بوده و هستند که تلاش می‌کنند خود را در دایرۀ زنان بگنجانند یا اصلاً نسبت به امکان گنجایش این دایره تردید کنند. «زن»، «انسان» و همۀ مقولات کلی این‏چنینی دایرۀ ثابت و مشخصی ندارند که خارج از مبارزات اجتماعی قرار داشته باشد. بعید است که هیچ حقی، به‏ویژه و اگر منتسب به اقلیت‌ها باشد، بدون مبارزه‌ای در پس آن در قانونی گنجانده شود. اگر مثلاً در قانونی به ضرورت چند‌زبانه بودن آموزش اشاره شده است، احتمالاً در پس آن مناقشه‌ای زبانی بوده که قانون‌گذاری در این حوزه را ضرورت بخشیده است. ماجرا این طور پیش نمی‌رود که ملتی بنا به مصالحی والاتر تصمیم می‌گیرد همۀ اختلافات را کنار بگذارد و به میثاقی که تضمین‌کنندۀ حقوق همگان است تن دهد، چراکه ملت روحی ورای چندپارگی‌هایش ندارد. البته از نظر من قانون با روح فردگرایانه‌اش و به شکلی که امروز آن را می‌فهمیم، ظرفیت پایینی برای تحقق هم آزادی و هم عدالت اجتماعی دارد، ولی امیدوارم این‏طور برداشت نشود که می‌خواهم به‏کل زیر پای چنین میثاقی را خالی کنم، بلکه نقدم متوجه چراغ قرمزی است که شما در برابر مبارزات اجتماعی می‌گذارید که تا تحقق چنان میثاقی سبز نمی‌شود. به بحث آرنت در حوزه‌ای که می‌گویید تسلطی ندارم، ولی تا جایی که می‌دانم، این «دولت» و نه «ملت» (یا بهتر بگوییم دولتی که ادعای نمایندگی ملتی را دارد) است که انحصار خشونت مشروع را در دست دارد. و این همان چیزی است که در بخش قبلی صحبتم هم سعی کردم آن را با جلب توجه به ساز‏وکارهای دولت مدرن روشن کنم. این موضوع در بحث ما مهم است، چون در صورت‌بندی شما، «قوم» در کنار «قبیله» قرار می‌گیرد که تداعی‌ای پیشامدرن دارد، این در حالی است که تمام مناقشاتی که از آن صحبت می‌کنیم در زمینی مدرن اتفاق می‌افتند. نه اینکه دیگر قبیله‌ای وجود نداشته باشد، اما «نظام قبیله»‌ای دیرزمانی است که از نظم سیاسی ما رخت بربسته است. مهم است که ببینیم در ذهن مای مرکزنشین، کدام «اقوام» هستند که وقتی به آن‌ها فکر می‌کنیم، تصویری «قبیله‌ای» به ذهنمان متبادر می‌شود؟ چراکه این تصویر مقدمه‌‌ای است که احتمالاً تصور خشونتی بدوی هم در پی آن می‌آید و به‏کل، نسبت جدید آن جوامع پیرامونی را با مرکز، که قدمت آن به پهلوی اول می‌رسد، نادیده می‌انگارد. یک وقتی بوده است که شما با زبان مادری‌تان بزرگ می‌شدید و شاید اصلاً در طول زندگی‌تان به کسی هم برنمی‌خوردید که به زبانی غیر آن حرف بزند. یک وقت دیگر آموزش همگانی می‌شود و شما در شهرتان به مدرسه‌ای می‌روید که سردر آن نوشته است: «فقط به زبان فارسی». نظم قبیله‌ای شما اگر بعد از این لحظه چیزی هم از آن باقی مانده است، به‏کلی استحاله شده و در نسبت با دولت به پدیدۀ جدیدی تبدیل شده است. حالا شما با یک «دیگری» فرادست مواجه شده‌اید که اگر سودای بازگشت به «خود» را هم در ذهن بپرورید، در نسبت با اوست که چنین می‌کنید. در نشستی که اخیراً موسسۀ شک دربارۀ مهاجرت برگزار کرد، یکی از زنان افغانستانی جملۀ درخشانی را نقل کرد: «زندان مرز است و مرز زندان است.» ایجاد مرزهای تازه از این منظر، ایجاد زندان‌های تازه است. اما موضع‌گیری در برابر تولید زندان‌های تازه از طریق دفاع از زندان‌های پیشین، نقض غرض است. نهاد دولت اساساً بر ایجاد مداوم مرز، یعنی تفکیک‌های زبانی، سرزمینی، جمعیتی و غیره، بنا شده است و وقتی از فرادستی و فرودستی ملی صحبت می‌کنیم، داریم جای یک اجتماع را در چنین ساختار و سلسله‌مراتبی نشان می‌دهیم.

نوشین احمدی خراسانی: به‌ نظرم یکی از چالش‌هایی که در این بحث‌ها با آن مواجه بودیم، تناقض میان «ایده‌ها/تئوری‌ها» با «ساختارهای موجود» در جامعه است. درواقع تئوری‌ها و ایده‌هایی که ما آن‌ها را ترجمه می‌کنیم ماحصلِ کندوکاو و «مسئله‌یابیِ» نظریه‌پردازانش در ساختارهای جامعۀ خودشان است، ولی ما به‌جای آنکه از نظریه‌های ترجمه‌شده برای «مسئله‌یابی» در درون ساختارهای جامعۀ خودمان کمک بگیریم، با این نظریه‌ها درواقع «مسئله‌سازی» می‌کنیم. درحالی‏که «مسئله» را می‌بایست از درونِ جامعه‌مان کشف و استخراج کنیم و بر مبنای آن برای تغییرات لازم در زندگی زنان، مبارزات خود را شکل دهیم، نه اینکه به دنبال آن باشیم که جامعه و حرکت‌های خود را با جدیدترین نظریه‌های موجود در غرب منطبق کنیم. واقعیت این است که ما زنان طبقۀ متوسطِ فرهنگی حاملان و مخاطبان این تئوری‌ها و ایده‌هایی هستیم که از جوامع دیگر به ما می‌رسد و ما در این طبقه، به دلیل سرمایه‌های نمادین و فرهنگی که از آن برخورداریم، می‌توانیم تاحدودی از چارچوب ساختارهای موجود فراروی کنیم و امکان آن ‌را داریم که «جزایر کوچکی» با همتایانِ مردِ خود بسازیم و بتوانیم «جدیدترین ایده‌ها» را فراتر از واقعیت‌ها و ساختارهای موجود، مرکز تخیل خود قرار دهیم و نسخه‌هایی برای رهایی زنان در جامعۀ خود تجویز کنیم که لزوماً با مشکلات جامعۀ زنان ارتباط وثیقی نداشته باشد. درحالی‏که زندگی بخش بزرگی از زنان در کلیتش، تحت تأثیر ساختارهای سیاسی، حقوقی و اقتصادی جامعه شکل گرفته که در آن «زن» از بدن تا لباسش و از زندگی تا شغلش و از فرزند تا جایگاه اقتصادی و اجتماعی‌اش، به شکلی نهادینه و ساختارمند به «مردانِ خانواده» وابسته شده است. درواقع، زن انسانی مستقل و خودمختار از مردِ خانواده تلقی نمی‌شود و ساختارهای موجود درون جامعه با این «پیش‌فرض» طراحی و نهادینه شده‌اند. همین امر باعث می‌شود که «زن بودن» فراتر از جایگاه اقتصادی، سیاسی، قومیتی، مذهبی و… در هستیِ زنان نقشی محوری داشته باشد و به‏نوعی سرنوشت اکثریت زنان را از بدو تولد رقم بزند. این درحالی است که در جوامع غربی امروز، دیگر «زن بودن» نقش قاطع و اصلی در سرنوشت اکثریت زنان بازی نمی‌کند، ازاین‌رو امروز آنان می‌توانند حول «گروه‌های زنان با موقعیت‌های گوناگون» تئوری‌ها و مبارزاتشان را شکل بدهند (گرچه همیشه هم مجبور بوده‌اند برای حفظ و حراست از حقوق و ساختارهای دموکراتیکشان بجنگند).

می‌خواهم بگویم ما ایرانیان طی صد سال گذشته، به‌ویژه به‌واسطۀ شکل‌گیری «پروژۀ مشروطیت» در دورۀ قاجار و وقوع انقلاب مشروطه، توانسته‌ایم ساختارهایی مدرن همچون پارلمان، تفکیک قوا و… را ایجاد کنیم، ولی پروژۀ مشروطه به دلایل بسیار در میانۀ راه رها شد و پروژه‌های دیگری در دستور کار جامعه قرار گرفت، درنتیجه تداوم نیافت تا رابطۀ ملت و دولت را به شکلی جدی تغییر دهد و ساختارهای حقوقی و سیاسی مبتنی بر «شهروندی» و «حقوق بشر» را نهادینه کند. ازاین‏رو، رابطۀ «حاکم» و «تودۀ مردم» («توده» گاه به‏عنوان رعیت، گاه فرزندانِ پدر ملت و گاه امت و…) به رابطۀ «شهروند و دولت» تحول نیافته است، چه برسد به آنکه «زن» را به‏عنوان شهروند و انسانِ مستقل در ساختار سیاسی و حقوقی‌مان نهادینه سازیم و یا فراتر از «برابری صوری میان شهروندان» و یا «فرصت‌های برابر»، بخواهیم مبارزات عدالت‌طلبانه را شکل بدهیم. بنابراین، وقتی می‌گویم پروژۀ عدالت‌طلبانه به‌ناگزیر از پروژۀ آزادی‌خواهانه متفاوت است و بیرون از خواست و ارادۀ ما، تقدم و تأخری برای آن وجود دارد به این دلیل است که بدون این مبارزات آزادی‌خواهانه و نهادینه ساختن این آزادی در شکل ساختارهای دموکراتیک، اساساً ساکنان این سرزمین «شهروند» تلقی نمی‌شوند که بخواهند با ابزارهایی که این ساختار به ما می‌دهد، بتوانیم مبارزات عدالت‌جویانه (رفع تبعیض‌های مبتنی بر جایگاه طبقاتی و اجتماعی و…) را سازمان دهیم. تجربۀ انقلاب ۵۷ در کشور خودِ ما و نیز تحولات اغلبِ کشورهای خاورمیانه نشان می‌دهد که در نبود آزادی و ساختارهای دموکراتیک، وقتی مردم صرفاً «عدالت» را محور مبارزه‌شان قرار می‌دهند و نه «آزادی»، آن‏وقت نه‏تنها به عدالت نمی‌رسند، بلکه عملاً ساختارهای غیردموکراتیک موجودشان را به اشکال دیگر بازتولید می‌کنند. چراکه وقتی ساختار حقوقی و سیاسی جامعه‌ای بر مبنای «امتیازهای گروهی» ساختارمند شده است (جایگاه افراد در سلسله‌مراتب خانوادگی، سلسله‌مراتب مذهبی، قومیتی، جنسیتی، ایدئولوژیک و…)، مبارزات عدالت‌جویانه به‏نوعی به سمت «جابه‌جایی گروه‌های امتیازورز» سوق پیدا می‌کند. از سوی دیگر، تجربه‌های بشری هم به‌دفعات نشان داده است که جوامع انسانی آن‌قدر پتانسیل و ظرفیت درون خود نداشته‌اند که بتوانند پروژه‌های آزادی‌خواهانه و عدالت‌جویانه را هم‌زمان پیش ببرند و موفق هم شوند. به ‌نظرم، جامعۀ ایران هم استثنا نیست، آن هم در شرایط بی‌ثبات و متزلزل خاورمیانه که پتانسیل‌های موجود برای ایجاد تغییر را در جامعۀ ما هرچه محدودتر می‌کند!

بی‌شک این بدان معنا نیست که همۀ جوامع باید به یک شکل و شیوه برای ایجاد تغییر تلاش کنند و قطعاً هر جامعه‌ای ویژگی‌های خاص خود را دارد. مثلاً اگر در غرب در قرون گذشته، «مردِ سفید» پرچم‌دار و «سوژۀ» مبارزات «آزادی‌خواهانه» بود و این مبارزات را به سرانجام رساند، ولی امروز با توجه به شرایط خاص ما در ایران و خاورمیانه، این «زن» و «بدن زن» است که «سوژۀ» تغییرات آزادی‌خواهانه شده است که تبلورش را در خیزش ژینا دیدیم. به نظر می‌رسد این تغییر سوژگی از مرد به زن و از بدن مرد به بدن زن، در کشور ما، که در تاریخ مبارزات آزادی‌خواهانۀ جهانی کم‌نظیر است، به دلایل مختلف و گوناگونی روی داده است: ازجمله تأثیر قصدناشدۀ انقلاب ۵۷ بر عاملیت‌بخشی به زنان در گستره‏ای وسیع، همچنین تأثیر گسترش نظام آموزش عالی و ورود گستردۀ زنان به دانشگاه‌ها که این عوامل در تضاد با ساختارهای زن‌ستیزانه در کشور، باعث بروز و برانگیختن مبارزات زنان شد.

اما یک عامل اساسیِ دیگر در برآمدن «سوژۀ زن» در مبارزات آزادی‌خواهانۀ جامعه‌مان، تأثیر گسترده تحولات جهانی بر ایران است. درواقع، در چند دهۀ گذشته، ما با ظهور «جهانِ جهانی‌شده‌»ای در دنیا مواجه بوده‌ایم که محورش بر تکثر و تفاوت و بازنمایی‌اش در «بدنی زنانه» تبلور یافته است. پرتوهای این «جهانِ جهانی‌شده با بدنی زنانه»، به‏ویژه با گسترش شبکه‌های اجتماعی در یک دهۀ اخیر، در جامعۀ ما نیز گسترش پیدا کرده است. اما ظهور این پدیده در چالشی عمیق با ساختارهای رسمی موجود در جامعۀ ما قرار داشت؛ ساختارهایی که پایه‌شان بر تحقیر «بدن زنانه» مبتنی بود و اتفاقاً در یک دهۀ گذشته، تلاش شد این ساختارهای مبتنی بر «تحقیر بدن زن» هرچه پررنگ‌تر و گسترده‌تر شود. ازاین‏رو، روندی که در سیاست های رسمی جامعۀ ما، به‌ویژه در یک دهۀ گذشته، پیش رفت آشکارا با روندی جهانی در تضاد قرار داشت که از پی ظهور پدیدۀ جهانِ جهانی‌شده با بدنی زنانه درحال وقوع بود و بسیاری از ممالک دنیا را تحت تأثیر قرار می‌داد. این باعث شد که برآمدن «زن» به‏عنوان «سوژۀ مبارزه‌ای آزادی‌خواهانه» را در جامعۀ ما تسریع و گسترش بخشد.

ولی امروز موجی نیرومند از «واکنش منفی» علیه اثرات ناشی از «جهانِ جهانی‌شده‌ با بدنی زنانه» در آمریکا و اروپا به ‌راه افتاده که تاحدودی زمینۀ ظهور پدیدۀ ترامپیسم را مهیا کرده است و ازاین‏رو، همان‌طور که زندگی در جهانِ جهانی‌شده با بدنی زنانه بر ما و مبارزاتمان تأثیر داشت، متقابلاً این موجِ «واکنش منفی» نیز بر کل جهان و جامعۀ ما و به‌ویژه بر مبارزات زنان، اثرگذار خواهد بود. چراکه این واکنش منفی حول گفتمانی مبتنی بر «ملی‌گرایی با بدنی مردانه» شکل گرفته و در تلاش است «بدن مردانه»‌اش را حول ارزش‌هایی در ستیز با «تکثر» و «تفاوت» (ارزش‌هایی که در بدن زنانه نمود یافته بود) و ملی‌گرایی‌اش را نیز در تضاد با روندهای جهانی‌ شدن شکل دهد. بنابراین، به ‌نظر می‌رسد دیری نخواهد پایید که احتمالاً شاهد اثرات این موج جدید در ایران و آثار منفی آن بر مبارزات آزادی‌خواهانه‌مان خواهیم بود. همان‌طور که در همین یک‌سالۀ اخیر از پرتو ظهور این موج ترامپیستی در جهان، ما در جامعۀ خودمان شاهد فعال شدن «سوژه‌ای مردانه» هستیم که حول گفتمان «ناسیونالیسمی غیرمدنی با بدنی مردانه» شکل گرفته است و خود را در تقابل با «مبارزات و ارزش‌های آزادی‌خواهانه با بدن زنانه»، که در خیزش ژینا تبلور یافت، تعریف می‌کند و می‌کوشد این «سوژۀ زنانه» را پس براند. از همین روست که می‌گویم اگر توسط نظریه‌هایی همچون «نظریۀ درهم‌تنیدگی» (که محور مبارزه‌اش عدالت‌طلبانه است، نه آزادی‌خواهانه)، سوژگی «زن انتزاعی» را در این مبارزات آزادی‌خواهانه از هم بگسلیم، چه‏بسا نه‏تنها «عدالت» را برای هیچ گروه فرودستی از زنان به ارمغان نیاوریم، بلکه ناخواسته به «ناسیونالیسمی غیرمدنی با بدن مردانه» کمک کنیم که در آن «زن» صرفاً «ابژۀ» تغییراتِ آینده محسوب می‌شود. از سوی دیگر، هر نوع برافروختنِ آتش در هیزم «ناسیونالیسم»، چه در شکل «ناسیونالیسم قومی» و چه در قالب «ناسیونالیسم غیرمدنی» (با توجه به آنکه تکیۀ هر دوی آنها بر «خاک» و «قوم» است و نه حقوق شهروندیِ ساکنان این «خاک» و محورشان نه «عشق به وطن و مردمشان» که «نفرت از دشمنان وطن و مردمشان» است و هر دو فاقد پروژۀ دموکراسی‌خواهی و رویکردی کثرت‌گرا هستند)، می‌تواند به عقب‌ راندنِ «مبارزات آزادی‌خواهانه با بدن زنانه» کمک کند که در خیزش ژینا ظهور کرد.

گذشته از این بحث، در آخر به‏عنوان جمع‌بندی می‌خواهم بر این نکته تأکید کنم که خوشبختانه هر دوی ما بر سر این امر توافق داریم که اساساً «مرزها» مسئلۀ «دولت‌ها» است و اگر «ما»، به‏عنوان «ملت»، می‌خواهیم برای مبارزاتمان راهگشایی کنیم، به‏جای آنکه مثلاً در «تخیل» خود به ‌دنبال «دولت-ملت»سازی‌هایی از نوع باستانی و یا دولت – ملت‌سازی با مرزهای جدید بین «ملت‌ها/قوم‌ها» باشیم، می‌توانیم به آلترناتیوهایی بیندیشیم که ملت‌ها را به هم نزدیک می‌کند. مثلاً می‌توانیم در تخیل خود از آینده‌ای بهتر در همین چارچوب «دولت-ملت»های کنونی، به دنبال شکل‌ دادن به نهادهای مدنی همکاری منطقه‌ای برای مراودات فرهنگی و زبانی و نیز مراودات تجاری، درمانی و… بین مردمی باشیم که در کشورهای مختلف منطقه زندگی می‌کنند. ما زبان، مشاهیر، فرهنگ یا ریشه‌های قومی‌فرهنگیِ مشترکی با مردمانی از کشورهای دیگر در همین منطقۀ خودمان داریم، بنابراین می‌توانیم به فکر ساختن نهادهای مدنی و مردمی مختلف فرهنگی/منطقه‌ای مشترک باشیم که بتوانند به تقویت فرهنگ‌ها و زبان‌های مشترک بپردازند و مراودات انسانی میان ملت‌ها را تسهیل کنند. ساختن چنین نهادهای منطقه‌ای/فرهنگی هم چیز عجیب‏وغریبی نیست و همین حالا هم حداقل در اروپا وجود دارند، برای همین اگر ما همین امروز هم در جامعه‌مان ساختارهای حقوقی و سیاسی مبتنی بر حقوق شهروندی داشتیم و شهروندان از حقوق بشر برخوردار بودند، طبعاً ما زنان نیز به سهم خود می‌توانستیم به این نهادهای مدنی‌منطقه‌ایِ مبتنی بر اشتراکات زبانی، قومیتی و فرهنگی شکل بدهیم و این مراودات فرهنگی، زبانی و… را بین زنان کشورهای مختلف در منطقۀ خودمان ایجاد کنیم.

ستاره هاشمی: به نظرم اگر لنز را کمی به سمت خودمان بچرخانیم، شاید در‌یابیم که موقعیت هر دوی ما، در جایگاه کسانی که تجربۀ زیسته و فعالیتشان عمدتاً بر فرودستی جنسیتی مبتنی است، سبب می‌شود که با ایدۀ درهم‌تنیدگی همچون یک نظریۀ صرف برخورد کنیم. به این معنی که موقعیت اجتماعی‌مان به ما این امکان را می‌دهد که بحث کنیم فرودستی‌های چندگانه را باید به حساب آورد یا نه و اگر به حساب بیاوریم، چه می‌شود و چه نمی‌شود. بالاخره این امکان وجود دارد که نتیجۀ بحث این بشود که این چندجانبه دیدن جواب نمی‌دهد. چنین نتیجه‌ای برای من و شما یک تبعاتی دارد و برای زنی که کارگر یا بلوچ یا کُرد و… است، تبعاتی دیگر. اگر او بخواهد حقیقتاً به این نتیجه‌گیری مقید باشد، باید بخشی از مشکلاتش را کنار بگذارد و بخشی دیگر را برجسته کند، که البته می‌تواند چنین کند و به لحاظ تاریخی هم این انتخاب سابقه ‌داشته است.

این را از این نظر می‌گویم که اگر بخواهیم به اصل فمینیستی حفظ تکثر در شکل دادن به همبستگی وفادار باشیم، باید جایگاه‌های اجتماعی متفاوت و پیامد‌های متفاوت را در نظر بگیریم، هرچند که ایده‌های ما ضرورتاً اسیر این جایگاه‌ها نیست. علاوه‏براین، باید اضافه کنم که مسئلۀ ارتباط شکل‌های گوناگون ستم و استثمار صرفاً مسئلۀ شامل کردن این یا آن گروه اجتماعی نیست. در عرصۀ مبارزه با مردسالاری، اگر ارتباط آن را با نهاد دولت و سازوبرگ آن یا نظام سرمایه‌داری نبینیم، بدون شک گمراه می‌شویم. مثلاً نمی‌توانیم تحولات جایگاه زنان در بازار کار را به‏درستی ارزیابی کنیم و همه‏چیز را به دوگانۀ زن شاغل یا خانه‌دار تقلیل می‌دهیم یا زمانی که دولت سیاست‌های بخصوصی درزمینۀ کنترل زادآوری پیش می‌گیرد تا بدن‌ها را برای رسیدن به اهداف جمعیتی مشخصی دست‌کاری کند، از تحلیل چرایی آن عاجز می‌شویم و مثلاً به این نتیجه می‌رسیم که دولتی بد است، چون اصلاً حق زنان را بر بدنشان به رسمیت نمی‌شناسد و دولتی بهتر است، چون وسایل پیش‌گیری از بارداری بیشتری فراهم می‌کند.

با این همه، دغدغه‌های عملی شما برای من قابل درک است. غرق شدن در پیچیدگی‌ها گاهی به اینجا ختم می‌شود که پیچیدگی‌های بیشتر و بیشتری کشف کنیم و خود این مکاشفه به عمل ما تبدیل ‌شود. علاوه‏براین، اهداف مقطعی و مشخص‌اند که ما را به حرکت وامی‌دارند و ضمن حرکت است که بسیاری از پیچیدگی‌ها خود را نشان می‌دهند. می‌توانیم ساعت‌ها از ارتباط فرودستی جنسیتی با عوامل ساختاری اجتماعی گوناگون سخن بگوییم، بی‌آنکه آب از آب تکان بخورد. اینها قبول، ولی سؤال من این است که چگونه قرار است راه‌های جدید را پیدا کنیم، اگر چیزی به‏جز واقعیتِ حی و حاضر راهنمای ما نباشد؟ آیا واقعاً راه‌های رفته را قبول داریم یا فقط برای محافظت خودمان از اتهام آرمان‌گرایی است که زیر بار آنها می‌رویم؟ ما نمی‌توانیم در خیالات و با خیالات مبارزه کنیم، اما سؤال این است که کجا باید توقف کرد و به طرف مقابل گفت اینجا چیزی که به نام واقعیت مطرح می‌کنید مانع تغییر است؟ کسی که می‌گوید کارنامۀ دولت مدرن سرمایه‌داری از زمان پیدایش خود نشان داده است دست‏کم، شیوۀ خوبی برای ادارۀ همیشگی همۀ جوامع انسانی نیست انتظار دارد پاسخی بیش از آن بشنود که «چیز بهتری وجود ندارد». به تعبیر چامسکی، بردگان در دوران برده‌داری برای این قیام نمی‌کردند که جزوه‌هایی به دستشان رسیده بود که جامعۀ بعد از برده‌داری را تصویر می‌کرد. البته باید در نظر گرفت که امروز ترسیم چشم‌انداز آینده مهم‌تر شده است و آدم‌ها می‌خواهند بدانند کجا می‌روند. اما شاید به‏جای اینکه گناه شکست‌ها و سرانجام‌های تیره‌مان را به گردن تخیل‌ورزی بیندازیم، باید مشکل کار را آنجایی ببینیم که برای رسیدن به هدفی مشخص واقعیت‌های پیچیدۀ امروز را لاپوشانی می‌کنیم.

برای لحظه‌ای، نسبت به گزاره‌ای که می‌گوید تنها با پافشاری بر حقوق بشر «چیزها کم‌کم بهتر می‌شود»، تردید کنیم و از خود بپرسیم چرا همان شاخص‌های استانداردی هم که برای توسعۀ جوامع انسانی وجود دارند در کشورهای جنوب جهان دائم بالا و پایین می‌شوند و مثلاً در افغانستان – این مثال را تنها برای آن می‌زنم که بازگشت طالبان تردیدی در وخامت وضع باقی نمی‌گذارد – اوضاع کم‌کم بهتر نشده است. تا اینجا به اینکه بی‌توجهی فمینیسم مرکز به مسئلۀ ملی سبب بازتولید رابطۀ مرکز-پیرامون در ایران می‌شود، اشاره‌هایی کردم. اما باید اضافه کنم که این نگاه محدود ملی‌ عواقب دیگری هم دارد و آن اینکه سبب ‌می‌شود پیوند‌هایمان با منطقه و به‏طورکلی جنوب جهان را نادیده بگیریم. این تنگ‌نظری ما را از میراث مبارزاتی و فکری دیگر جوامع محروم می‌کند و از آن مهم‌تر، اجازۀ طرح پرسش‌های بنیادی را نمی‌دهد که فقط با اتخاذ منظری بین‌المللی پیش رو قرار می‌گیرند. همان‌طور که پیش‌تر هم گفتم، جنبش فمینیستی سابقۀ انتقادات جدی‌ای به ماهیت مردانۀ دولت دارد و توصیه به تغییر از مجاری دولت با این میراث جور نیست. این ایده‌ها از سر شکم‌سیری نیست؛ یعنی نباید حتماً در اروپا نشسته باشی که این انتقادات به ذهنت خطور کند. برعکس، زیست در منطقه‌ای چون خاورمیانه است که به این نتیجه می‌رساندمان که چیز اشتباهی در روالی هست که دنیا طبق آن پیش می‌رود. اساساً این زیست در حاشیه و اقلیت‌بودگی است که مجال بیشتری برای درک تناقضات نظام مسلط فراهم می‌کند.

مورد دیگری که به نظرم در نوع نگاه شما مسئله‌برانگیز است این است که برای آگاهی نوعی سلسله‌مراتب قائل می‌شوید. گویی مردم باید اول از فلان چیز آگاه شوند تا بعد بتوانند درکشان را به مرحلۀ بعدی برسانند. مثلاً اول باید قانع شوند که نباید اراده‌شان را در سطح حاکمیت به‏طور دائمی به یک نفر تفویض کنند و وقتی این نگاه جا افتاد، آن‏وقت می‌توان به آنها گفت که مثلاً مناسبات قدرت اجتماعی دیگری نیز وجود دارد که جور ظریف‌تری عمل می‌کند. انگار که نوعی منطق مدرسه‌ای بر درک شما از آگاهی حکم‌فرماست. مثل این است که بگوییم باغبانی که سال‌ها با گل و گیاه سروکار داشته است چون نمی‌تواند به‏خوبی بخواند و بنویسد، دانشش درمورد طبیعت اعتباری ندارد. می‌خواهم بگویم آدم‌ها زندگی می‌کنند و در نتیجۀ زندگی و تعامل با اشیا و انسان‌های دیگر، دانش و تجربه‌ای می‌اندوزند. یک کارگر ممکن است از مشاهدۀ شیوه‌ای که کارخانه کار می‌کند و مشکلات آن، که به‏طور روزمره حس کرده است، شیوۀ بهتر ادارۀ محل کارش را تصور کند و براساس آن، نظم جایگزینی هم برای جامعه‌اش متصور شود. البته که این فرایند خودبه‌خودی، فردی و به‏سادگی طی نمی‌شود، اما حتماً هم نیاز نیست «قبل از آن» اصول حقوق بشر به‏طور نظری برایمان جا افتاده باشد. درواقع این مسیر می‌تواند و شاید بهتر است کاملاً برعکس طی شود. آنچه به‏عنوان «ترویج» در حوزۀ کنش‌گری می‌شناسیم تنها یکی از شکل‌های تغییر وضع موجود است و اگر آن را به مهم‌ترین یا اولین یا تنها شرط تغییر تبدیل کنیم، بسیاری از امکان‌ها را از دست می‌دهیم.

به‏ طور خلاصه و در پایان، به نظر می‌آید که رویکرد شما اسیر دوگانه‌ای است که یک سویۀ آن پروژۀ «ترویج»، خطاب به مردم و با هدف آگاه‌سازی، است و یک سویۀ آن معطوف به قانون‌گذاری و خطاب به دولت. در این بین، جای آن امر اجتماعی-سیاسی مبتنی بر «خودآیینی»، یعنی همان‏جایی که مردم خود کارها را به دست می‌گیرند و برایش قاعده وضع می‌کنند، خالی است؛ آنچه به گمان من باید هم در تعیین مسیر و هم چشم‌انداز ما، در اولویت قرار گیرد.

***

نقل از ویژه نامه آنلاین مجله زنان ۱۷ اسفند ۱۴۰۳