تجربه فردی من از انقلاب ایران – مهرداد درویش پور

این نوشته بخش کوتاهی از مقاله بلند نگارنده است که به زودی در کتابی دوجلدی درباره تجربه انقلاب ۵۷ ایران که در آن نزدیک به ۴۰ نفر از کنشگران و صاحب نظران چپ، دیدگاه و تجربه خود را در این باره نوشته اند، به همت “هم اندیشی چپ” و به صورت دیجیتال و همچنین کاغذی منتشر می شود. در این بخش من به گوشه ای از خاطرات و تجربیات خود پیش از انقلاب ۵۷ پرداخته ام که در شکل بخشیدن به “پیش درک” من از آن یاری رسانده است. من با کسب اجازه از گردآوردندگان کتاب، این بخش را به صورت اختصاصی برای  اخبار روز ارسال کردم. 

تجربه شخصی من از انقلاب ایران، علاوه بر بررسی ترازنامه جمهوری اسلامی و تحولات بعدی نظری ام، با “پیش درک” اولیه ای از انقلاب در چهار حوزه ۱ نفوذ اندیشه دینی ۲ استبداد سیاسی و بی عدالتی ۳ سیطره گفتمان ضد غربی/ضد امپریالیستی ۴ و نقش زنان استوار بود که در زیر به کوتاهی به آنها اشاره می شود. 

نفوذ اندیشه دینی در جامعه

پرورش یافتن در محیطی غیر مذهبی در تهران از همان  کودکی و نوجوانی نقش مهمی در رویکردهای بعدی من به مذهب و اسلام گرایان داشت. نه تنها در خانواده ای غیر مذهبی پرورش یافتم، بلکه با عضویت در کتابخانه های کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان و به ویژه  با عضویت در کتابخانه شماره ۲۰ تهران از زمان افتتاح آن، در محیطی رشد کردم که در آنجا حتی یکبار هم با یک کتابدار یا مربی مذهبی روبرو نشدم. در سفرهای تفریحی به شمال ایران که زادگاه مادر بودم نیز ردپای چندانی از نفوذ مذهب ندیدم. از این رو بود درک روشنی از میزان نفوذ مذهب در کل جامعه نداشتم. هرچند، چند باری به مهدیه کافی در امیریه در نزدیکی محل زندگی و برخی مساجد سرک کشیده بودم. البته نه به قصد گوش سپردن به موعظه ها بلکه به قصد جدل و چالش باورهای دینی! نخستین بار هم در کلاس چهارم یا پنجم در دبستان دقیقی به دلیل پرسشی از معلم در انکار ماوراطبیعه توبیخ شدم و همان جا دریافتم هرشک و هر چالشی مجاز نیست! گرچه وجود برخی معلمان چپگرا در همان مدرسه الهام بخش مطالعه و شک های بزرگتر بعدی من شدند. عضویت در کتابخانه های متعدد کانون به ویژه از آغاز دهه پنجاه به این سو امکان مطالعه گسترده تر ادبیات، فرهنگ، هنر، اندیشه و علوم اجتماعی را برایم فراهم ساخت و اشتیاق عمیق مرا به مطالعه سیستماتیک برانگیخت. محیطی که پرورش نوجوانی خود را مدیون آن و به ویژه کتابداران زنی هستم که در فاصله گیری هرچه بیشتر از مذهب، توجه به نقش زنان و تمایلات چپگرایانه در من تاثیر داشتند. از این رو از همان آغاز نوجوانی در جدل های شفاهی از مدافعان “پرحرارت” نقد اندیشه دینی و در دفاع از “اندیشه علمی” بودم که تنها به صورت دست و پا شکسته با آن آشنا بودم. گرچه مطالعات بعدی من باعث شد از نقد فوئرباخی “ازخودبیگانگی دینی” بیشتر به سوی نقد مارکسی و مادی آن سوق یابم. پرورش در چنین فضایی باعث شد از آغاز با اسلام رسمی و روحانیت – که از مهمترین نمادهای عقب ماندگی و ارتجاع به شمار میر فتند به ستیز بپردازم. چند سال بعد در دبیرستان عدل همراه با یکی از همکلاسی هایم به دلیل چالش معلم تعلیمات دینی که یک روحانی متهم به همکاری با ساواک بود تهدید به اخراج شدم. بخت با ما یار بود که با وساطت یک معلم چپگرای دیگر از اخراجمان جلوگیری شد. 

همکاری بخش بزرگی از اسلام رسمی و روحانیت با دستگاه پهلوی و حمایت شاه از آنان به گونه ای بود که به ندرت ممکن بود کسی منتقد مذهب و روحانیت باشد، اما کارش به مخالفت با حکومت نکشد. البته اسلام گرایان ضد نظام پهلوی نیز گروه قابل توجهی بودند که در ابتدا به چشم نمی آمدند. من تنها با یکی از آنها در محل زندگی خود آشنا بودم که زندانی سیاسی دوران شاه بود. انشعاب دراماتیک درون سازمان مجاهدین خلق او را هرچه بیشتر به سوی اسلام گرایی و چپ ستیزی سوق داد و همین باعث تیرگی رابطه من و او شد. پس از انقلاب البته او همراه با چند پاسدار دیگر در مهر ماه ۱۳۶۰ مرا در خیابان دستگیر کرد که در جای دیگر به شرح حال آن پرداخته ام. تجربه ای فردی که نشانگر دهنده عمق درستی بدبینی به اسلام گرایان در پیش از انقلاب بود. من حتی با “اسلام رادیکال و انقلابی” علی شریعتی و یا مجاهدین خلق نیز میانه ای نداشتم که گویا متاثر از “الاهیات رهایبخش” آمریکای لاتین در دهه شصت و هفتاد میلادی بودند. مطالعه “بررسی چند مسئله اجتماعی” از علی اکبر اکبری عیدگاهی در نقد اسلام شناسی شریعتی درهمان زمان، به رغم محدودیت های برخاسته از مارکسیسم ارتدکسی در آن، هشدار جدی درباره محتوای نظرات شریعتی در مخالفت با ماشینیسم، با توسعه صنعتی و غرب ستیزی و طرفدار ضمنی بازگشت به گذشته را در بر داشت. گرچه این اثر در مقایسه با برخورداری شریعتی از بلندگوهای تبلیغی بسیاری و از جمله حسینه ارشاد، بازتاب درخوری نیافت.

نمی توان انکار کرد که دوری من از محیط های مذهبی و خوش بینی نسبت به ظرفیت های انقلاب باعث شد همچون بسیاری، توان مذهب در به قهقرا بردن جامعه را دستکم بگیرم. حتی مغازه دار کوچه محل زندگی من به کرات در دروان پیش از انقلاب هشدار می داد که جنس “آخوندها” و بلایی که در صورت به قدرت رسیدن بر سر جامعه خواهند آورد را نمی شناسم و هم از این رو مرا از انقلاب برحذر می کرد . طنز تلخ تاریخ در آنجا است که عقل تجربی او از توهمات انقلابی من واقعی تر و زمینی تر بود که حتی خام اندیشانه، انشعاب دراماتیک درون سازمان مجاهدین خلق و شکل گیری جریان مارکسیستی در آن را نشانه ای از  تضعیف نقش مذهب در جامعه می دانستم. امری که با پیش روی اسلام گرایان در جریان انقلاب و روی کار آمدن حکومت اسلامی، باطل بودن آن به روشنی نمایان شد.

 گذشته از تجربه انقلاب و حکومت اسلامی، آشنایی بعدی با نظریات ماکس وبر در باره نقش دین، برایم روشن ساخت چگونه تقلیل نقش مذهب به “روبنا” و “افیون توده ها” در اندیشه کلاسیک مارکسیستی، مانع از درک توان مذهب در بسیج اجتماعی در انقلاب ایران شد. بعدها در مقالاتی چون “عروج بنیادگرایی اسلامی در ایران و منطقه” و  “مذهب گرایی در مارکسیسم، طرحی از ریشه های نظری بحران” و مقالات دیگر (نگاه کنید به منبع شماره یک) نه تنها به تاثیر نفوذ اندیشه های دینی در بسیج اجتماعی پرداختم، بلکه ردپای توهم به مذهب در نیروهای سیاسی و روشنفکران چپگرا از جمله گلسرخی را نیز یادآور شدم. امروز برآنم استفاده از نظریه ماکس وبر در برخورد به دین با توجه به تجربه حکومت اسلامی، چشم انداز مناسب تری برای عقب راندن دین و تقویت روند سکولاریزاسیون و لائیسیته در ایران را فراهم می کند، بی آنکه ناگزیز از دین ستیزی شویم. در این راستا فرمان ایست به هرگونه مداخله دین در دولت، نظام آموزشی کشور، قانون گذاری و… از جمله درس های تجربه فردی و جمعی  انقلاب ایران است. 

استبداد و بی عدالتی    

آگاهی من نسبت به بی عدالتی و استبدادی پهلوی تقریبا همزمان با دوران عضویتم در کتابخانه های کانون شروع شد.  هنوز ده سالم نبود که اعتراضات مردم و دانشجویان نسبت به گرانی بیلط اتوبوس ها در اسفند ۱۳۴۸ که به کشته شدن چند تن از معترضان توسط پلیس منجر شد و حمله مردم به اتوبوس ها – از جمله در  نزدیکی محله زندگی خود در راه آهن- شکل گرفت. درست یک سال و دو ماه پس از آن نیز در اردیبهشت ۱۳۵۰ خبر کشته شدن سه کارگر چیت سازی کرج و زخمی شدن تعدادی از آنها بر اثر رگبار ژاندارم ها پخش شد. دلیل این اعتصاب و راهپیمایی کارگران، اعتراض به سطح پائین دستمزدها، بالا بودن ساعات کار و شرایط اسف بار کار بود.

 اعتصاب های کارگری در نیمه نخست دهه پنجاه که از آنها باخبر می شدیم نظیر اعتصاب کوره پزخانه های تبریز، کفش ملی، ایران یاسا، سیتروئن، ماشین سازی تبریز، نورد و لوله اهواز، جیب سازی آریا، نفت آبادان و…کم نبودند. اما به خون کشیدن کارگران تنها به دلیل اعتصابات صنفی، نشانه در هم تنیدگی بی عدالتی و استبداد بود که تنها به کشته شدن کارگران جهان چیت کرج خلاصه نمی شد. پیش از آن، اعتصاب کارگران کوره پزخانه های تهران در سال ۱۳۳۸ نیز با به گلوله بستن کارگران و کشته شدن پنجاه نفر  به خون کشیده شده بود. پس از آن هم در سال ۱۳۵۴ کارگران کارخانه شاهی به علت پایئن بودن دستمزدها نخست به اعتصاب و سپس راهپیمایی دست زدند  که ۸  نفر از آنان توسط رگبار نیروهای نظامی کشته شدند. رخدادی که کارگران شاهی را برای من نوجوان به “کاگران قهرمان” بدل کرده بود. برخی از اعتصابات هم نظیر اعتصاب کارگران کارخانه‌ی جیپ لندرور درسال ۱۳۵۳ که به خون کشیده نشد،  با دستگیری و زندان شدن تعدادی از  کارگران پایان یافت. علاوه بر آن، من خود شاهد اعتصاب ۱۷ روزه  کارگران چیت سازی ری در سال ۱۳۵۵ بودم که طی آن کارگران در کارخانه را بستند و  در داخل کارخانه ‌ماندند. من و رفقای دیگرم همراه با خانواده کارگران و مردم هر روز از طریق پنجره ها و دیوارها غذا برای کارگران پرتاب می کردیم تا از گرسنگی مجبور به پایان اعتصاب نشوند! آن اعتصاب نیز نه به خواست های صنفی خود  رسید و نه به خون کشیده شد، بلکه با تهدید هویدا نخست وزیر وقت مبنی بر انفجار آن محل و با سرازیر شدن سربازان به آنجا، به بیرون آمدن کارگران از کارخانه و پایان اعتصاب منجر شد!

مقایسه شرایط زندگی در جنوب و شمال تهران به ویژه  مناطق حاشیه نشین نیز، درک قابل لمسی از شکاف طبقاتی در آن دوران بدست داد. من و رفقایم از بسیاری از مناطق حاشیه نشین تهران و کرج نظیر علی آباد، زور آباد، حلبی آباد، حصارک، قلعه روستایی، خاک سفید و حاشینه نشین های حوالی کوره پزخانه های منطقه ۱۶ تهران و ورامین و… گزارش و عکس تهیه می کردیم. مقایسه آن مناطق با شمال تهران و دارندگان خانه و ماشین های لوکس، تصویر تجربی روشنی از “ناموزونی فزاینده رشد در کشورهای پیرامونی” بدست می داد. مناطقی که با اوج گرفتن بحران مسکن و تخریب آلونک ها توسط دولت در پاییز ۵۶ به شورش حاشیه نشینان بی مسکن منجر شد که آن نیز سرکوب شد.

فهم من از استبداد و فقدان آزادی، با عضویت در کتابخانه های کانون ملموس تر شد. درآن جا برخی از نویسندگان و هنرمندان نامدار کشور که پس از آزادی از زندان، در کتابخانه های کانون سخنرانی می کردند و یا مربیان تئاتر و فیلم سازی و موسیقی بودند را از نزدیک ملاقات کردم. از جمله محمود دولت آبادی، علی اشرف درویشان، داریوش عبدالهی، نورالدین فرهیخته، فریدون شایان، مرتضی رضوان، محمود برآبادی، فرهاد مجد آبادی و…

 این سخنرانی ها و آشنایی با این افراد نه تنها آگاهی انتقادی ما را افزایش داد، بلکه روحیه ضد سیستمی و ضد استبدادی ما را  تقویت کرد. زیرا من و دوستانم از نزدیک مشاهده می کردیم که زندان چگونه پاداش بسیاری از فرهنگ ورزان دگراندیش کشور شده بود! جرم انگاری غیر رسمی اما به شدت رایج از “کتب ممنوعه” با تعیین مجازات از چند ماه تا چند سال زندان برای در اختیار داشتن آنها، تنها اشتیاق مارا را به دستیابی به آن کتاب ها می افزود. زمانی که فرح دیبا هنگام افتتاح رسمی کتابخانه شماره ۲۰ تهران به بازدید آنجا امده بود، من در زیر شکم خود یکی از آن کتابهای ممنوعه را جاسازی کرده بودم. بخت یارم بود که یکی از کتابدارها به محض خبردار شدن و قبل از بازدید بدنی آن را از من می گیرد. هنگامی که فرح دیبا به بالای سر من آمد و مشاهده کرد که مشغول مطالعه کتاب “مردی که می خندد” اثر ویکتور هوگو هستم پرسید چرا این کتاب را می خوانم. در پاسخ گفتم از آن رو که هوگو در این اثر و بینوایان و دیگر آثارش از فقر و نابرابری و بی خانمانی و دردهای انسانها سخن می گوید که می بایست هرچه بیشتر آنها را شناخت!

 فرح دیبا که به همراه لیلی امیر ارجمند با پی ریزی کانون پرورش فکری کودکان و نوجوانان به رشد کتابخوانی در میان نوجوانان کشور و  گسترش فرهنگ سکولار و غیر دینی درآنجا ادای سهم بزرگی کرد، هرگز در مخیله خود نیز نمی پنداشت که نسل دست پرورده کانون، روزی به یکی از چالشگران مدرن و چپگرای نظام پهلوی بدل شود که نه از منظر واپس گرایی اسلامی بلکه از منظر “مدرنیته رادیکال”، عدالت و روشنگری ولو با درک محدود خود به پا برخیزند. 

عضویت من در کتابخانه شماره ۲۰ تقریبا همزمان شده بود با ورودم به دوره تحصیلی راهنمایی که در همان سال اول با بازجویی ناظم مدرسه که متهم به همکاری با ساواک بود روبرو شدم. او از من و دوستانم درباره چرایی تشکیل هسته مطالعاتی در مدرسه پرس و جو می کرد و می خواست بداند معلمان مدرسه و کتاب داران کتابخانه شماره ۲۰ که با آنها رابطه داشتیم و از آنها تاثیر می پذیرفتیم چه کسانی هستند. و بالاخره فرمان به انحلال هسته مطالعاتی ما داد! این همه تلاش برای تولید وحشت در میان نوجوانان آنهم تنها به دلیل کتاب خوانی، بر دامنه و عمق نارضایتی من و دوستانم نسبت به “دستگاه”  افزود. در دوران دبیرستان نیز با اخطارهای دوستان پدرم در میهمانی ها که با دیدن کتابهای برشت و گورکی و ساعدی و بهرنگی و دیگران در خانه ، هشدار دادند که ” کله این پسر بوی قرمه سبزی می دهد” روبرو شدم. اما آن نیز  تنها تاثیری معکوسی به همراه داشت. در مقابل، آشنایی و دوستی با برخی از زندانیان سیاسی بیست و چند ساله در محله زندگی و در گروه های دانشجویی که با آنها مراودت داشتم، نقش مهمی در رادیکالیزه کردن افکار من و دیگر دوستانم داشت. افرادی که نه چریک بودند و نه جز کتاب خوانی و گفتگوی محفلی جرمی مرتکب شده بودند. 

علاوه برآن، فعالیت و زندگی گروهی در برنامه های کوهنوردی، دوران تازه و بس موثری از رشد و تریبت سیاسی مرا به همراه داشت. با آن که نوجوان بودم هفته ای نبود که دربرنامه های سبک و سنگین کوهنوردی شرکت نکنم. این گونه حتی مسیر “گرده آلمانها “در قله الم کوه و قله دماوند را نیز در برنامه های سنگین تر و طولانی تر فتح کردیم. واقعیت این بود که – گذشته از جذب نوجوانان به کتابخوانی و دیگر فعالیت های فرهنگی در کتابخانه ها و مراکز رفاه خانواده- کوهنوردی به یکی از جدی ترین حوزه های جذب نوجوانان و تربیت سیاسی آنان بدل شده بود. گرچه در آنجا هم ردپای پیگردهای ساواک گاه و بیگاه دیده می شد. به ویژه در آخرین سال پیش از فروپاشی حکومت، حمله چماقداران نظام به گروه های کوهنوردی، حتی کوهنوردی را نیز هزینه بردار کرده بود!

گرچه گهگاه درج اخبار کشته شدن چریکها در درگیری های خیابانی نیز به رادیکالیزه تر شدن بخش های هرچه بیشتری از دانشجویان مخالفان حکومت منجر شد، با این همه قبل و بیش از همه، مشاهده تلویزیونی محاکمه گروه گلسرخی و  اعدام او و کرامت الله دانشیان نسل مرا  به ضدیت هرچه بیشتر با “دستگاه” سوق داد. من البته هرگز نه علاقه ای به مشی چریکی داشتم، نه به حزب توده و “سوسیالیسم واقعا موجود” شوروی و اقمارش، و نه به رغم احترامم به انقلاب چین، مائویسم را می پسندیم. وانگهی، در ملاقات هایی که با نورالدین فرهیخته مولف و مترجم پر آوازه در مطب دندان پزشگی او داشتیم، برای نخستین بار با مفهوم “اروکمونیسم” (کمونیسم دمکراتیک اروپایی) آشنا شدم که نزدیکی بسیاری بین آن و دیدگاه های خلیل ملکی یافتم که البته در آن زمان خریداری در ایران نداشت.  

با باز شدن نسبی فضای سیاسی در ایران در پی ریاست جمهوری جیمی کارتر و اعمال فشار او در زمینه حقوق بشر برشاه، شاهد آزادی تدریجی بسیاری از زندانیان سیاسی و گسترش فعالیت های سیاسی و دانشجویی شدیم. این شرایط جدید اجازه داد که من و دوستانم نیز به ویژه از نیمه دوم دهه پنجاه به این سو با برگزاری نمایشگاه های کتاب در مدارس و پخش اعلامیه در جلوی کارخانه ها، و بعدها با شرکت در سازماندهی تظاهرات دانش آموزی بر دامنه فعالیت های خود بیافزائیم. البته چه در برنامه ده شب سخنرانی نویسندگان و شاعران در انجمن گوته که نوارهای آن را تکثیر میکردیم، چه در تظاهرات دانشجویی در پائیز ۵۶ و چه بعدها در آن تظاهرات دانش آموزی که ما سازمانده آن بودیم، ردپای چندانی از نیروهای مذهبی نبود. هرچند نفوذ اسلام گرایان در بازار و مساجد و مناطق محروم و جنوبی تهران قدرتمند بود. ما اما گویی با کشیدن حاله ای بر دور خود، از فهم ابعاد نفوذ مذهب در جامعه ناتوان بودیم.  

در واقع پس از تظاهرات خونین قم در دی ماه ۵۶ (در اعتراض به چاپ مقاله ای علیه خمینی در روزنامه اطلاعات) و تظاهرات در مراسم چهلم کشته شدگان که یکی پس از دیگری و به صورت زنجیره ای در تبریز و دیگر شهرها برگزار شد، اعتراضات در سراسر کشور هرچه بیشتر رنگ و بوی مذهبی به خود گرفت. به گونه ای که در برخی از تظاهرات سازماندهی شده در محلات جنوبی تهران، گاه زنان جوان چپگرا و غیر مذهبی، مجبور می شدند تحت فشار جو موجود حجاب بر سر کنند تا مورد اعتراض قرار نگیرند. از تظاهرات عاشورای ۵۷ که در آن چند ده هزار تظاهر کننده چپگرا  از صف تظاهرات در خیابان آزادی با شعار “حزب فقط حزب الله” بیرون رانده شدیم، دیگر آشکارا  روشن بود که خمینی و اسلام گرایان به نیروی رهبری بلامنازع انقلاب بدل شده و مصمم هستند یک انقلاب همگانی را با به حاشیه راندن هرچه بیشتر دگر اندیشان، یکسره به انقلاب اسلامی بدل سازند. محکوم کردن این “انحصار طلبی” در قطعنامه پایانی دهها هزار تظاهر کننده رانده شده چپگرا در میدان قزوین، نمی توانست مانعی بر سر راه  اسلام گرایان ایجاد کند.

فعالیت سیاسی متشکل من هم در آستانه انقلاب و در حالی که ۱۸ ساله بودم، با پایه گذاری گروه “مبارزین راه آرمان کارگر”که از به هم پیوستن چند شبکه از محافل دانش آموزی و محلات به سرپرستی من و چند محفل دانشجویی و کارگری به سرپرستی زنده یاد کاظم عبادی عید آبادی و…شکل  گرفت.  گروه ما البته تنها چند ماه پس از تشکیل، پس از انقلاب به سازمان پیکار پیوست و فعالیت بعدی من نیز در آن سازمان تا زمان تلاشی آن ادامه یافت. در دوران انقلاب اما فعالیت ما بیشتر به شرکت در میتینگ های دانشجویی، سازماندهی تظاهرات دانش آموزی، شرکت در تحصن دادگستری و در گردهمایی ها برای آزادی زندانیان سیاسی و بیش از همه همراهی با دانشجویان در تجمع در کارخانه های اطراف تهران به قصد همبستگی با کارگران و تقویت مطالبه گری صنفی آنان خلاصه می شد. در مورد  آخر اما به دلیل این که در روزهای غافلگیرکننده قیام همچنان در تحصن کارگران کارخانه جنرال موتورز حضور داشتیم مورد انتقاد دیگر نیروها قرار گرفتیم که از مبارزات عمومی مردم دور مانده بودیم. 

فضای خوش بینی انقلابی – در کنار جو سنگین فشار افکار عمومی و نفوذ خرده کننده اسلام گریان – به تدریج بسیاری را با موج همراه کرد. کسانی هم که با حمله به سینماها، مشروب فروشی ها، بانک ها و دیگر جنبه های ویرانگر انقلاب اسلامی شده هم آوا نبودند، دیگر کمتر جرات اعتراض علنی را داشتند. در چنین شرایطی با توجه به دامنه محدود نفوذ نیروهای چپ و سکولار  و ملی در جامعه – که بسیاری از آنها  پیش تر  سرکوب شده و در زندان به سر می بردند – و  همچنین با توجه به اراده قدرت های غربی در حمایت از خمینی در برابر “خطر کمونیسم و شوروی” که پس از کنفرانس گوادالوپ قطعی شد، این تصور که انقلاب می توانست به مسیر دیگری سوق یابد، تنها نشانگر درجه مفرط خوش بینی و ساده انگاری نیروهای “خود مرکز پندار” بود که من نیز از آن بری نبودم!

تاکید امروز ما بر این که مبارزه سلبی کافی نیست، بلکه باید بر ارزش های دمکراتیک ایجابی نیز پای شمرد و  هم از این رو نباید از نقد گرایشات استبدادی در اپوزیسیون غافل ماند، درسی دیگری از انقلاب پرهزینه پنجاه و هفت است. 

سیطره گفتمان ضد امپریالستی

علاوه بر نقش مذهب و استبداد طولانی مدت که مجالی برای رشد نیروهای دمکراتیک باقی نگذاشت، نیرومندی گفتمان ضد امپریالیستی در دوران  جنگ سرد نیز در تضعیف گفتمان دمکراتیک و تقویت واپس گرایی نقش داشت. گرچه من شخصا هرگز افسون نقدهای به ظاهر رادیکال اما در واقع واپس گرایانه به نظام پهلوی نشدم. چه به دلیل علاقه وافرم به تاریخ، ادبیات، فرهنگ، هنر و اندیشه اروپایی و تاثیرپذیری از آن و چه به دلیل تاثیر پذیری از آثار روشنفکران و فرهنگ ورزان ایرانی همچون آخوندزاده، صادق هدایت، احمد کسروی، محمد علی فروغی، تقی ارانی، امیر حسین آریان پور، محمود بهزاد، داریوش آشوری، خلیل ملکی، فروغ فرخزاد، احمد شاملو و نظایر آنها، هرگز نظر مثبتی به “غرب زدگی” آل احمد و نظرات علی شریعتی نداشتم. اگرچه من و دوستانم در مورد آل احمد به دلیل آن که او را یک نویسنده برجسته منتقد نظام و قابل احترام می دانستیم، با ملاحظه گری برخورد می کردیم اما هیچ ابایی از واپس گرا خواندن نظرات احمد فردید و احسان نراقی درباره غرب زدگی که به دستگاه پهلوی نزدیک بودند نداشتیم. گرچه شالوده نگاه همگی آنها در مقابله با “غرب زدگی” کم و بیش یکسان بود. کتاب “بررسی چند مسئله اجتماعی” که پیش تر به آن اشاره کردم، گرچه بر برداشت های مارکسیستی ارتدکس و  ساده انگارانه از  رابطه “زیربنا” و “روبنا” و …استوار  بود، اما مباحث قابل درنگی در نقد غرب ستیزی و  مخالفت با ماشینیسم توسط شریعتی ارائه می دهد و آنها را آشکارا واپس گرایانه می خواند. من نیز به رغم نگاه سخت انتقادی نسبت به نابرابری اجتماعی ها، دیکتاتوری و میراث استعماری غرب و کودتای سال ۳۲ ، به “مدرنیته رادیکال” و فرهنگ غربی نظر مثبتی داشتم. هم از این رو ایده هایی همچون “بازگشت به اصل” یا “بازگشت به خویشتن خویش” را رویکردهایی واپس گرایانه می یافتم. خلیل ملکی و جبهه ملی نیز و حتی بخشی از چپ ارتدکس ایران نیز با شعار “اصلاحات ارضی آری، دیکتاتوری نه” نشان دادند در نقد گفتمان استعماری، نظر مثبتی به تجدد ستیزی خمینی ندارند. هرچند با رشد هرچه ناموزون تر سرمایه داری در ایران و افزایش نفوذ آمریکا با ایران در بحبوحه جنگ سرد ، گفتمان ضد امپریالیستی در ایران روز به روز نیرومندتر شد.

انقلابات قرن بیستم، جنگ ویتنام، انقلاب کوبا و جنبش های ضد استعماری در آن دوران نیز در شکل بخشیدن به ذهنیت چپ انقلابی و ضد امپریالیستی در من و نسل ما چنان نیرومند بود که جایی برای “اعتدال اندیشی” باقی نمی گذاشت. نقش آمریکا و انگلیس با تحقیر ملی در کودتای ۳۲  نیز در  تشدید  گرایشات انقلابی ضد امپریالیستی بارز بود. این همه در تقویت گفتمان ضد امپریالیستی انقلاب به گونه ای که جنبه ضد استبدادی آن را نیز  تحت شعاع قرار داد موثر بود. در آن فضا، گرایشات معتدل تر و دمکراتیکی همچون جبهه ملی نیز به حاشیه رانده شده بودند. تفکر غالب بر کمونیسم در دوران جنگ سرد نیز آزادی خواهی را به نام عدالت خواهی به حاشیه رانده بود. مجموعه این عوامل، به ویژه بخشی از چپ گرایان طرفدار شوروی را با قدرت یابی خمینی در انقلاب به حمایت یا همسویی با او واداشت. آنها هم که همراهی نکردند اغلب حساسیت درخوری به خطر اسلام گرایان به دلیل وجود “دشمن مشترک در مبارزه با امپریالیسم و شاه” یا به دلیل  ترس از نفوذ گسترده آنان و در انزوا ماندن از خود نشان ندادند.

 فاصله گرفتن امروزین از گفتمان ضد امپریالیستی، به معنای انکار ردپای میراث استعمار یا بی توجهی به جنگ افروزی، زورگویی و سلطه طلبی های این قدرت ها نیست، بلکه تاکیدی است بر این که به جای معیارهای سلبی، خواست های ایجابی همچون دمکراسی، عدالت، تبعیض ستیزی و… باید به معیار سنجش ترقیخواهی بدل شوند و نه صرف ضدیت با این و آن قدرت خارجی. وگرنه بیم آن می رود که در مقابله با آن، همسویی با ارتجاع داخلی صورت گیرد. امری که در انقلاب در  بخشی از مخالفان رخ داد. نقد این گفتمان و تاکید بر این که “دشمن دشمن من همیشه دوست من نیست”، از سنگین ترین درس هایی است که انقلاب ایران به ارمغان گذاشته است که امروز نیز نباید تکرار شود!

گرچه بررسی تجربیات پس از انقلاب موضوع مقاله دیگری است، اما گفتنی است که من در نخستین مقاله تئوریکی که دربیست سالگی در ” نقد تئوری نظام وابسته” در پیکار تئوریک شماره ۲ در سال ۱۳۵۹نوشتم، با همه محدودیت های فکری و ایدئولوژیک مستتر در آن نوشته، به نقد خام برخی از زمینه های نظری و نتایج عملی چنین خوانش “ضد امپریالیستی” از “تئوری نظام وابسته” پرداختم. خوانش هایی که در تقویت رویکردهای ناسیونالیستی و دفاع طلبانه در جنگ نیز موثر است. به رغم مخالفتم با شرکت در جنگ ایران و عراق، من اما شعار “تبدیل جنگ ارتجاعی به جنگ داخلی” را به تندروی می دانستم. همچنین، دفاع از آزادی های دمکراتیک همچون آزادی مطبوعات، طرح شعار آزادی کل زندانیان سیاسی (به جای آزادی زندانی سیاسی انقلابی)، تاکید بر رقابت همزمان و “همسویی” با “لیبرالهای” حذف شده از قدرت سیاسی به جای دشمنی با آنها در خرداد ۱۳۶۰، و دعوت به تمرکز مبارزات علیه جریان اصلی بنیادگرایی اسلامی و نقد باور به “اعتلای انقلابی” که در پیکار شماره ۱۱۰ و پس از آن بازتاب یافتند، نشانگر ردپای توجه به آزادی های سیاسی و گرایش معتدلانه تر و در من و بخشی از سازمان به رغم ایدئولوژی و سیاست غالب بود. هرچند بازبینی انتقادی جدی من به تجربه انقلاب و باورهای پیشین خود، پس از فروپاشی پیکار و از نیمه دوم دهه هشتاد میلادی به این سو آغاز گشت. 

نقش زنان همچون فاعلان اجتماعی

  برداشت از نقش زنان همچون فاعلان اجتماعی قدرتمند بیش از همه ریشه در حضور مادری قدرتمند و چالشگر در زندگی من داشت که عملا به تنهایی در دامن او پرورش یافتم. علاوه بر آن از همان اوایل نوجوانی تحت تاثیر کتابداران زنی قرار داشتم که تصویر از زنان همچون فاعلان  اجتماعی را تقویت کردند. در مرکز رفاه خانواده نازی آباد، در فعالیت های کوهنوردی، در جنبش دانشجویی و دانش آموزی و در فعالیت سازمانی نیز با انبوه دختران و زنان جوانی آشنا شدم که هریک نه فقط به چالشگران موثر نابرابری ها در گذشته بدل شدند، بلکه از همان آغاز از پیش قراولان چالشگری علیه بنیادگرایان اسلامی نیز بودند. البته این واقعیتی است که بخش مهمی از زنان طبقات محروم یا روستائیان و حاشیه نشیان و  یا زنان دارای تحصیلات پائین تر بیشتر به سیاهی لشکر بنیادگرایان اسلامی در انقلاب بدل شدند. با این همه نباید نقش زنان مدرن طبقات متوسط شهری را که با شرکت در تظاهرات پرشکوه اسفند ۱۳۵۷ قضا در برابر اراده اسلام گرایان به تحمیل حجای اجباری، ایستادگی کردند را کم رنگ کرد. تظاهراتی که من نیز در آن شرکت کردم و در حالی که حضور زنان و بخشی از مردان چپگرا در آن چشمگیر بود، بخش دیگری به ملامت آن پرداخت. به گونه ای که به راحتی نمی توانستیم از حضور خود در آن تظاهرات دفاع کنیم. 

با این همه این معمایی قابل بررسی است که چگونه جریانی که آشکارا ایدولوژی زن ستیزانه داشت، می تواند بخش عمده از زنان را در جریان انقلاب به سوی خود جذب کند. آنهم در حالی که برخی از اصلاحات شاه در زمینه حق رای زنان، قوانین حمایت خانواده، بهبود شرایط تحصیلی و اشتغال زنان، گسترش مهد کودک ها، گسترش مدارس مختلط و… یکسره به سود زنان بود. آیا کسری آگاهی جنسیتی و وجود نیرومند فرهنگ مردسالاری حتی در سازمان های چپ گرا و لیبرال و ملی که خود مبلغ برابری جنسیتی مردان و زنان بودند، دلیل کم اهمیتی شان به مسئله زنان و برخورد ابزاری به آنها بود که از جمله در برخورد منفی بخشی از آنها به تظاهرات روز جهانی زن در اسفند ۱۳۵۷ بازتاب یافت؟ آیا نگاه منفی به زنان مورد نظر الگوی نظام پهلوی، دلیل چنین واکنش هایی در بخش های دیگری از جامعه سنتی و حتی سازمان های سیاسی بود؟ آیا ردپای نفوذ مذهب و نگرش های سنتی به آرایش و پوشش و سکسوالیته زنان حتی در بسیاری از سازمان های چپ، توضیح دهنده کم اعتنایی به زن ستیزی ایدئولوژی اسلام گرایان به ویژه در پیش از انقلاب نبود؟ من در بررسی های دیگری به نقش پارادکسال گروه های چپ ایرانی در تشویق و حمایت همزمان زنان در مبارزه برای احیای حقوق خود و بی اعتنایی به جنبش مستقل زنان و برخورد ابزاری با آنها در انقلاب ایران پرداخته ام.  در انقلاب ایران از مردانگی آلترناتیو که مشوق گسترش فعالیت مستقل زنان در حمایت از حقوق خود شوند، کمتر ردپایی می توان یافت. در حالی که اسلام گرایان آشکارا مبلغ مردانگی نوستالژیک و اقتدار گرا و زن ستیزی بودند، گروه های چپ شاید بیشتر ملهم از فرهنگ و بیشن “مردانگی ملون و ناپایدار” نامید. یعنی از یکسو منتقد رل سنتی زنان و مردان و حامی مشارکت هرچه بیشتر زنان در اجتماع و گام برداشتن آنها در راستای کسب حقوق شان هستند. از سوی دیگر دل نگران از دست رفتن نقش و موقعیت خود در اثر پیش روی زنان هستند و تلاش می کنند قیم گرایانه متر و معیار میزان آزادی زنان در جامعه شوند. چنین رفتار ملون و ناپایداری شاید توضیح دهنده رفتارهای ضد و نقیض  گروه های چپگرا و سکولار در میزان توجه یا بی اعتنایی آنان به نقش زنان در انقلاب یا بدتر از همه نکوهش بخشی از آنها به تظاهرات زنان در اسفند ماه ۱۳۵۷ باشد که منافع زنان را تابع مصالح ایدئولوژیک و آغشته به مردسالاری خود می دانستند. من اما شاید از آن رو که در نوجوانی در محیطی “زنانه” پرورش یافتم، حضور در تظاهرات ۸ مارس را نه تنها بدیهی می دانستم، بلکه آن تجربیات از نقش زنان همچون فاعلان اجتماعی قدرتمند، انگیزه تمرکز بر مسئله زنان همچون اصلی ترین حوزه پژوهش های آکادمیک من در دهه های بعدی شد. 

خلاصه کنم: اگر بخواهم از درسهایی برخاسته از “پیش درک” تجربی خود از تجربه انقلاب بهمن سخن بگویم، نقد خوشبینی و تقدیرگرایی تاریخی، ضرورت ایستادگی در برابر هرگونه مداخله مذهب در سیاست و دولت که الزاما به معنای مذهب ستیزی نیست، فاصله گذاری از آن گونه گفتمان ضد امپریالیستی که مبلغ واپس گرایی یا همسویی با آن است، ایستادگی در دفاع از آزادی و دمکراسی و در رویاررویی با هر گونه اقتدارگرایی موروثی، دینی و ایدئولوژیک  و توجه به نقش زنان و مبارزه علیه تبعیض جنسیتی (و دیگر اشکال تبعیض نیز) از جمله درس های گرانبها و البته پر هزینه ای است که تجربه انقلاب پنجاه و هفت به همراه داشته است.