۶۹۰. تعارف و شوخی را باید کنار بگذاریم
می گوید: این نکته که عینکِ آفتابی را سوئیسی ها در آغازِ سده ی بیستم ترسایی ساخته اند، درست نیست. چرا که مولوی خودمان در بیش از هزار سال پیش نوشته است که؛
پیش چشمت داشتی شیشه کبود
زان سبب عالم کبودت می نمود
یعنی می خواهد بگوید که ایرانیانِ باستان درهزار سالِ پیش، عینکِ آفتابی داشته اند و ای بسا که آن را نیاکانِ باستانی ما ساخته اند و امروز جهانیان به خطا آن را برساخته ای سوئیسی می دانند. البته عینک با شیشه های رنگی در سده ۱۲ ترسایی در چین برای پوشاندن ایما و اشارات چهره ساخته شد و چند سده پس از آن، جیمز آیسکافِ انگلیسی که می پنداشت که دید چشمان انسان از پشت شیشه ی آبی و سبز روشن تر می شود، عینکی رنگی ساخت که می توان آن را نخستین عینک آفتابی جهان دانست.
یکی از کژپنداری های بسی بیش از بسیاری از مردمِ کشورهای پیرامونی این است که از هنگام رویارویی با فرهنگِ فراگستر و جهانگیرِ غرب تاکنون، کوشیده اند که برابر- نهادهای همانندی برای دستاوردهای این فرهنگ، در فرهنگِ بومیِ خود پیدا کنند. فراتر از آن، برخی نیز به جستجوی ریشه های ارزش ها و اندیشه های غربی در تاریخ و سنّت های خود پرداخته اند و در پیوندِ با این کوشش، افسانه ها ساخته اند. اگرچه این کوشش ها برآیندِ روانشناسیکِ خود-خُرد بینی جمعیِ مردمانِ پیرامونی در برابر غربیان است و بیش و پیش از آن که خودخواسته باشد، بازتابی واکنشی و ناخودآگاه است، اما زیان های ناشی از آن را که سرچشمه ی بسیاری از بدفهمی ها، کژروی ها، دریافت ها و برداشت های نادرست بوده است، نمی توان نادیده گرفت.
شاید هیچ ملتی در جهان، بیش از ما ایرانیان که هنر را نزدِ خودمان می دانیم و بس، از این کژپنداری آسیب ندیده باشد. انقلاب ایران، فارغ از این که چه آغازی داشت، پایان اش را باید آزمایشی تاریخی برای پروژه ی “بازگشتِ به خویش” – (بازگشت به خیش؟) – پنداشت. اگرچه این پروژه را کسانی مانند؛ سید جمال اسدآبادی، جلال آل احمد، حسن نصر اصفهانی، داریوش شایگان و علی شریعتی و سپس جواد طباطبایی و کسانی دیگر، به گستره ی روشنفکری ایران کشاندند، اما ریشه های آن را باید در گفت و نوشت های پیش از انقلاب مشروطیت پی جُست. البته این پروژه در زمان پهلوی دوم با پشتیبانی فرح پهلوی، با برپاییِ “انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه”، شکلی نهادینه بخود گرفت و به گمانِ بسیارانی، زمینه را برای پیدایش حکومت اسلامی فراهم کرد.(۱)
هدفِ من در این یادداشت، پرداختن به پروژه ی بازگشتِ به خویش و انجمن شاهنشاهی حکمت و فلسفه نیست، بلکه می خواهم بگویم که مردمِ کشورهایی که تمدن های باستانی با فرهنگ مدون و ادبیاتِ غنی دارند، بیشتر از مردمانِ دیگر کشورها بدام واکنشِ روانی ای که از آن نام بردم می افتند. چرا؟
یکی از دلیل های بنیادی آنچه می گویم این است که مردم کشورهایی که متونِ کلاسیک کهن مانند شاهنامه، تاریخ طبری تاریخ بلعمی، قابوس نامه، تاریخ بیهقی، سفرنامه ناصرخسرو، اسرارالتوحید، جوامع الحکایات، تذکره الأولیاء، دیوانِ حافظ، گلستان سعدی و…دارند، گستره ی فراخی برای برابر یابی گفتمان ها و اندیشه های غربی در آثار کهنِ خود دارند و زمینه گمراه شدنِ آن ها آسانتر و فراهم تر از دیگران است. یکی از ویژگی های آثار کلاسیک، تفسیر پذیر بودنِ متن های آن هاست. پژوهشگران نشان داده اند که بسیاری از آنچه در شاهنامه فردوسی آمده است، به همان اندازه تفسیر پذیر است که آیه های قران و یا اسرالتوحید. با همه ی کتاب هایی که از آن ها در اینجا نام بردم، هم می توان استخاره کرد و هم فال گرفت و هم گواهی نامه هایی برای هر سخنِ ژرف و یا یاوه و یا راست و دروغی پیدا کرد. در رویارویی با این چگونگی، هر اندیشه ی تازه ی غربی را می توان از دلِ هریک از این کتاب ها بیرون آورد. بهتر است نمونه ای برای آنچه می گویم، بیاورم.
برای یافتنِ این نمونه، شاهنامه فردوسی را باز کردم و به آسانی آنچه را می جُستم، یافتم. در داستانِ اردشیر بابکان، فردوسی در چند بیت، اشاره به سه نکته دارد که می توان هریک را در برابرِ یکی از گفتمان های مدرن گذاشت.(۲) در پنج بیتِ نخستِ این داستان، سخن از شایسته سالاری و سپردنِ کار به هرکس در حدّ توان اوست. بخوانید:
….
به دیوانْش کارآگهان داشتی
به بی دانشان کار نگذاشتی
بلاغت نگه داشتندی و خط
کسی که بُدی چیره تر یک نقط
چو برداشتی آن سخن رهنمون
شهنشاه کردیش روزی فزون
کسی را که کمتر بُدی خط و ویر
نرفتی به دیوانِ شاه اردشیر
سوی کارداران شدندی به کار
قلمزن بماندی برِ شهریار
ستاینده بُد شهریار اردشیر
چو دیدی به درگاه مردِ دبیر
می توان ادعا کرد که این چند بیت، نشان می دهد که اردشیر بابکان در دربارِ خود کسانی را که آگاه به کارِ خود بودند، برمی گمارد و تنها باسوادان و دبیران را در دربار خود نگه می داشت و دیگران را به کاردارانِ دیگر می سپرد. پس از این موضوع چنین برمی آید که اردشیر بابکان با گفتمانِ “مریتوکراسی” که مفهومِ تازه ای در مدیریت مدرن است، آشنا بوده است و آن را در دربارِ خود بکار می بسته است. پس لابد با این حساب می توانیم بگوییم که، “شایسته سالاری” گفتمانی ایرانی ست.
سپس در دنباله ی این منظومه، فردوسی از زبانِ اردشیر، از شیوه ی مدیریت کارا (Effective Management)سخن می گوید و آنچه می گوید، نشان از مدیریتِ پروژه (project Management) دارد. او با اشاره به “آکندنِ گنج”، سخن از بودجه بندی می کند و هدف اش از پراکندنِ آن، اختصاص بودجه به بخش های ویژه هر پروژه است. پس می توان گفت که مدیریت پروژه نیز در ایران باستان وجود داشته است.
چو دیدی به درگاه مردِ دبیر
نبیسنده، گفتی که: گنج آگنید
هم از رایِ او گنج بپْراکنید
بدو باشد آباد شهر و سپاه
همان زیردستانِ فریادخواه
چو رفتی سوی کشوری کاردار
بدو شاه گفتی: دِرَم خوار دار
نباید که مردم فروشی به گنج
که بر کس نماند سرای سپنج
همه راستی جوی و فرزانگی
ز تو دور باد آز و دیوانگی
فردوسی در بیت آخر، اردشیر بابکان را شاهی می خواند که آشکارا با آنچه امروزه، “فسادِ اداری” و “پارتی بازی” خوانده می شود، مخالف بوده است. پس این داستان نشان می دهد که نه تنها، پارتی بازی کرداری وارداتی از سوی غرب نیست، بلکه نیاکان باستانی ما خود از دیرباز، اهل این کار بوده اند و ای بسا که این انگلیسی ها با آن چشمان لوچشان این سنّت نیاکانی ما را، مانند بسیاری چیزی های دیگرمان چاپیده اند و با خود برده اند و دوباره گونه ی خارجی اش را به ما بازگردانده اند. می فرماید:
ز پیوند و خویشان مَبَر هیچ کس
سپاه آن که من دادمت یار بس
این همه بدان جهت آوردم که نشان دهم که دور باطلی که ما را در خود اسیر و گرفتار کرده است، پایاندادی جز بازسازی استبداد و حکومت های دیکتاتوری ای را که ما در چهارصد سال گذشته داشته ایم، ندارد. به گمانِ من، ما باید هرچه زودتر از این خودشیفتگیِ کودکانه ی کهن دست برداریم و تاریخ و فرهنگ خود را چونان شهروندانی امروزی و اکنونی بررسی کنیم. یادمان باشد که اگر پایاندادِ دوهزار و پانصد سال تمدن درخشانِ ایرانی در روزگارِ ما به حکومتِ کسانی مانندِ خمینی و خامنه ای و احمدی نژاد و رئیسی کشیده شده است، یا باید دست از آن تاریخ بردایم و یا بی رحمانه به نقد و بررسی آن بپردازیم. اکنون زمان آن فرارسیده است که تعارف و شوخی را با یکدیگر کنار بگذاریم.
***
۶۹۱. سـتیزِ ملایان با نگرش های دگرگون سازِ مدرن
در دوسده ی گذشته سه نگرشِ بزرگِ تاریخی، جهان را دگرگون کرده است. این سه نگرش، مارکسیسم، داروینسم و فرویدیسم است که انسان را ناگزیر از بازنگری شیوه ی اندیشه خود و بازتعریفِ بسیاری از گفتمان های سیاسی، اقتصادی، زیستی، فرهنگی و اخلاقی کرده است.
کارل مارکس نشان داد که تنش میانِ طبقه های دارا و ندار در جامعه، موتورِ رانش های سیاسی و تاریخی ست و نابرابری در دسترسی به سازه های زیستی، بنیادِ همه ی کژی ها و کاستی ها و ناهماهنگی ها و نابسامانی های فردی و اجتماعی.
داروین ، انسان را گونه ای جانور، بردرختِ بارورِ هستی یافت و ساختار تن و جانِ او را وامدارِ کوله باری از بنیادهای غریزیِ رفتارها و کردارهایِ جانوران پیش از او دانست. این نگرش، انسان را از جایگاهِ بلندِ “اشرف مخلوقات” بودن به زیر کشید و او را جانوری از بی شمار جاندارانِ جهان قلمداد کرد.
فُروید، با پُرنما کردنِ نقشِ نیروی جنسی، خیزوخواب های عاطفی انسان را واتاب های خواهش ها، کشش ها و کوشش های او دانست و آشکارا گفت و نوشت که بخش بزرگی از گزینه های فرد در زندگی روزمره اش، ریشه در رانش های جنسی او دارد و نه در حسابگری های خردمندانه.
این سه نگرشِ دگرگونساز، هرگز در هیچ جای جهان با خوشداشتِ دینمداران و دینداران و قدرتمندان روبرو نشد. اگرچه هر این سه نگرش، از راهِ ترجمه به همه سرزمین هایی که اکنون صنعتی خوانده می شوند، بُرده شد، اما بدبختانه در کشورهایی که هنوز هم ذهنیت و فرهنگ دینی برآن ها حاکم است، روندِ ترابری این نگرش ها به گونه ی دیگری بوده است. من در این یادداشت، به نمونه هایی از کوششِ دینمداران در تحریف و تخریبِ نگرش داروین در راستای خودی کردنِ آن و خنثی کردنِ بازتاب های آن می پردازم.
در ایران برای نخستین بار میرزا تقی خان انصاری کاشانی که از نواندیشان دوران قاجار و استاد مدرسه دارالفنون بود، گزارشی از کتاب خاستگاه رسته ها را با برداشت و دریافتی آزاد از این کتاب در جزوه ای با نام، “جانورنامه” در سال ۱۲۸۷ قمری منتشر کرد. کاشانی این کتاب را چون جزوه ای آکادمیک، برای دانشجویان خود، ۱۱ سال پس از نخستین چاپ کتاب داروین نوشت. اما برگردان کامل نخستین کتاب داروین با نام، “منشاء انواع”، در سال ۱۳۵۷ شمسی توسط نورالدین فرهیخته در تهران به چاپ رسید.
البته پیش از انتشار این کتاب، برخی از باسوادهای ایرانی، از راه نوشته های شِبلی شُمیّل و دیگر نویسندگان عرب، آشنایی اندکی با اندیشه های داروین داشتند. برای نمونه، سید جمال الدین اسدآبادی، در کتابی بنام “نیچریه“، ردیه ای بر جستاوردهای داروین نوشته است که نمونه درخشانی از آنچه آخوندها، آن را در ادبیات خود، “مشاغبه” می خوانند است.(۱) مشاغبه آن است که اندیشه و یا سخنی ناراست را به کسی نسبت دهند و او را بخاطر آن اندیشه و یا سخن نکوهش کنند. سید جمال الدین اسد آبادی در نیچریه، چنین کاری را با داروین کرده است و سپس با انگ دهری بودنِ داروین، تئوری او را محکوم کرده است و مردود دانسته است.
تئوری داروین در ایران “تئوری تکامل”، نام گرفت که واروی آنچه بزرگترین دستاوردِ داروین است می باشد. البته آخوندها، نخست این تئوری را به پیروی از علمای عرب، فرضیه ی “خلقت ِ تدریجی”، خواندند و آنچه درباره اش گفتند و نوشتند، هیچ پیوندی با تئوری برآیشی داروین نداشت. این گفتمان دینی را علمای عرب برای مبارزه با اندیشه های داروین ساختند تا داروین را خودی کنند و پذیرشِ اندیشه های او را برای مسلمانان آسان سازند. یکی از این عالمان اسلامی، آیت الله محمدرضا نجفی اصفهانی ملقب به “مسجدشاهی” بود که با خواندن برخی از مقالات شِبلی شمیّل به زبان ِعربی، برآن شد تا به گمانِ خود، به سخنانِ نادرست داروین پاسخ دهد. وی پاسخ های خود را در کتابی بنام، “نقد فلسفه ی داروین” به زبان عربی گردآوری کرده است.(۲) نوشته های مسجد شاهی در این کتاب، چیزی فراتر از سخنان عامیانه ی آخوندی روده دراز و وراج نیست. چنان که از نام کتاب پیداست، مسجد شاهی نیز با داروین و تئوری او آشنا نبوده است و او را فیلسوفی دهری می پنداشته است.
در روزگارِ ما دکتر یدالله سحابی یکی از کسانی ست که به تئوری داروین پرداخته است. او در کتابی بنام؛ “قرآن مجید و خلقت انسان“، کوشیده است تا کژی ها و کاستی های تئوری داروین را در پرتو آیه های قران راست و ریس کند و از این رهگذر، اندکی داروینسم اسلامی نیز به داروین بیاموزد! سحابی که آگاهی بیشتری از آخوندهایی که تا پیش از او درباره داروین سخن گفته بودند، داشت، با پافشاری شگفتی، در کتاب خود برآن است تا حقایقی را که در این باره می داند، تحریف کند و ذهن خواننده کتابِ خود را به سوی روایت اسلامی آن براند. وی نوشته است که کتاب های آسمانی یهودیان و عیسویان با حقایق علمی همخوانی ندارند، اما مسلمانان را از پیشترفت های دانش باکی نیست زیرا که:
“این حقیقت همواره جلوه گر است که حقایق علمی در آفرینش موجودات و انسان مورد تأیید متون مقدسه یهود و مسیحیت نیست و بنا به مندرجات مزبور، دو رکن علم و دین در تأیید یکدیگر نمی باشند ؛ ولی در قرآن خلقت تدریجی و پیوستگی موجودات و سپس تکامل فکری در انسان، از حقایق مسلمه ای است که در موارد عدیده و قبل از آنکه دانشمندان این زمان با تحقیق و تجربه به آن واقف و معتقد گردند، به عنوان یکی از نوامیس آفرینش یاد شده است.”
بد نیست که روی این بُرّه از نوشته ی او اندکی درنگ کنیم. نوشته است؛ “حقایقِ علمی در آفرینش موجودات و انسان، تأیید متون مقدسه یهود و مسیحیت نیست “. نکته اساسی در این نیم جمله، آوردن واژه ی، “حقایقِ علمی”، در کنارِ “آفرینش”، است. آفرینش ماهیتی افسانه ای دارد، یعنی که آفریننده و آفریده در افسانه آفرینش، هر دو مفاهیمی ذهنی و ساختگی و روایی و پوچ و بی زمان و مکان هستند و فارغ از قوانین طبیعت هستند. آفرینش را تنها با باورِ دینی می توان پذیرفت. این مفهوم با “حقیقت“، یعنی آنچه در زیرِ پوششِ “واقعیت” پنهان است و باید با روش ویژه ی پژوهش و پالایش علمی آشکار شود، بیگانه است. هیچ حقیقت علمی در هیچ مفهوم افسانه ای نیست و نمی تواند باشد. افسانه را انسانِ ناتوان از دسترسی به حقیقت، برای پُرکردنِ جای خالی آن بکار می برد تا رخنه ای را در ذهن خود و دیگران بپوشاند.(۳)
سپس نویسنده برای آن که دین خود را بر دیگر ادیان ابراهیمی برتری بخشد، کتاب های دینی یهودان و عیسویان را، بی ارزش کرده است. “حقایق علمی در آفرینش، مورد تاییدِ متون مقدسه یهودیان و مسیحیان نیست و بنا به مندرجات ِ مزبور، دو رُکنِ علم و دین در تایید یکدیگر نمی باشند.” نیک اگر در نگریم، می بینیم که نویسنده در این جمله، چهارتا گُل، بسود اسلام زده است. نخست مفهوم ِ “حقایق علمی” را با آفرینش درآمیخته است. سپس آفرینشِ حقیقت مدار ِعلمی را در انحصار دین خود در آورده است و سپس تر دین های یهود و نصارا را متهم به ناسازگار بودن با علم و دین کرده است. یعنی یدالله سحابی به زبان دیگر نوشته است که؛ “هنر نزد اسلامیان است و بس.”، کارِ شگفتِ دیگری که نویسنده در این کتاب کرده است، آن است که همه اطلاعات علمی زمان خود را در حدِ توانش گردآوری کرده است و سپس دراین کتاب، دربدر در پی یافتن آیه و حدیث و روایت، برای نشان دادن ریشه های اسلامی آن ها گشته است و با بافتن آسمان و ریسمان بیکدیگر، نشان داده است که آخرین دستاوردهای علمی زمان او درباره ی پیدایش کهکشان ها و زمین و گیاهان و جانوران و آسمان و ریسمان، همه در هزار و چارصد و اندی سال پیش، در قرآن آمده بوده است!
دکتر یدالله سحابی، استاد دانشگاه و مردی جدی بود و خود را دانشی مردی فرهیخته می دانست. پس ما نیز باید نوشته های او را جِّدی بگیریم و به جِّد از خود بپرسیم که چگونه می شود که چنین مردی که خود را اهل دانش می دانست، این گونه در یک جمله، این چنین بی پرده و بی پروا، حقیقت و علم و دین و افسانه و توهین به متون مقدسِ دو دین بزرگی را که از دیدگاه وی از “ادیانِ الهی”، هستند، درهم آمیخته است تا سخنی را که پیش از او صدها ملای دیگر در مسجدهای هزاران روستای سرزمین های اسلامی گفته اند، به خیال خام خود، به کُرسی بنشاند؟ باید از خودمان بپرسیم که چه شرایط زیستی و فرهنگی سبب می شود که کسی این چنین گستاخ، بی آزرم و بی پروا بکوشد پرده برروی حقیقت بکشد؟ به گمان من، یدالله سحابی با نوشتن کتاب،”قرآن مجید و خلفت انسان”، یادگار شگفتی از خود بجا گذاشته است. یادگاری که نام او را در ذهن آیندگان، به فهرست دشمنان بزرگ حقیقت در تاریخ علم در ایران خواهد افزود.
از دیگر کسانی که به این حوزه پرداخته اند، می توان از علامه طباطبایی، سید حسن نصر اصفهانی و مصباح یزدی یاد کرد که باید آن ها را نمایندگان گروهی دانست که هیچ گونه همخوانی آشکاری میان داروینیسم و اسلام ندیده اند.
از میان این گروه نظر محمد حسین علامه طباطبایی، از همه با مزه تر است. وی برآن است که؛ “پیوستگی نسل انسان و میمون قابل تجربه هم نیست؛ یعنی ما تاکنون مشاهده نکرده ایم که فردی از افراد این نوع، به فرد دیگری از افراد نوعی دیگر متحول شود. به زبانِ روشن تر، هرگز کسی ندیده است که میمونی انسان شود. گفتنی ست که دگرگونی های برآیشی، آنچنان کُند است که گاه اندک دگرگونی به میلیون ها سال نیاز دارد. اگر قرار بود که طبیعتِ جانداران به دگرگونی های آنی پاسخ دهد، تاکنون سفید پوستانی که در سده های گذشته به آفریقا مهاجرت کرده اند، سیاه پوست می بودند و سیاه پوستانِی که به آمریکا و اروپا برده شده اند، سفید پوست.
چنین می نماید که نویسندگانِ اهل دین در ایران، در پیوند با نگرش داروین، هیچ نکته ی تازه ای را که پیش تر در جهان اسلام گفته و یا نوشته نشده باشد، نگفته و ننوشته اند. این چگونگی گواه دیگری بر نداشتن آشنایی آنان با این چشم انداز ژرف و جهان گیر است. بسیاری از علمای اسلامی، سخنان همگونی درباره مارکسیسم، داروینیسم و فرویدیسم گفته و یا نوشته اند و در چشم اندازی کلان نگر، این سه دیدگاه را الحادی و ارتدادی یافته اند و در تحریف آن ها کوشیده اند. این چگونگی نشان دهنده ی ناآشنایی علمای اسلام، بویژه گونه ی شیعی آن، با دانش مدرن نیز هست. کشیشان مسیحی در سده نوزدهم میلادی، انتقاد از داروین را با نقدِ تئوری او آغاز کردند وگفتند که هیچ یک از ویژگی های تئوری دانشی را ندارد. آنان همچنان به ناتوانی این چشم انداز در ارائه دستگاه اخلاقی اشاره کردند و نیز درباره جانور پنداری انسان هشدار دادند.(۴)
یکی از گزاره های بنیادی تئوری برآیشی داروین، پنداره بی برنامگی و ناهدفمندی هستی ست. اگر اهل دین در دنیای اسلام، همین یک گزاره را دریافته بودند، بی تردید هرگز سخن از سازگاری این نگرش با باورهای اسلامی نمی گفتند. این گزاره، گفتمان تکامل در ادیان سامی را به چالش می کشد و آن را بی بها می کند.
تاریخ همه ی کشورهای جهان، بویژه کشورهای پیرامونی در دوسده ی گذشته، تاریخِ ستیز میان سنت گرایان و نوخواهان بوده است. این ستیز در کشورهای غربی، در پرتوِ آزادی و آرامش نسبی، با گفتگو بسودِ نوگرایان پایان یافته است. اکنون دیگرنه تنها هیچ کشیشی در اروپا، در آروزی برپا کردنِ حکومت عیسوی نیست بلکه خود را نیز گنجِ دانش و آموزگارِ اخلاق جامعه نمی داند. اما شوربختانه در ایران هرگز آزادی و آرامشی که گفتگوهای روشنفکری را میدان دهد، وجود نداشته است و ستیزِ میانِ کهنه و نو همچنان پایدار است.
………….
۱. http://www.manuscripts.ir/fa/report/90-news/%D9%85%D9%82%…
https://jihs.ut.ac.ir/article_91073.html
۲. النجفی الاصفهانی، ابی المجد الشیخ محمدرضا (۱۳۳۱قمری)، نقد فلسفه داروین، ترجمه دکتر حامد ناجی اصفهانی، ۱۳۸۹، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، تهران. نجفی که در قم، “آقا مسجد شاهی”، خوانده می شد، از استادان خمینی در قم بوده است.
۳. سحابی، یدالله. (۱۳۸۷)، قرآن مجید و خلقت انسان، شرکت سهامی انتشار، تهران.
۴. طباطبایی، محمدحسین. تفسیر المیزان. ترجمه مکارم شیرازی و محمدحسین موسوی همدانی. دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۶
۶۹۲. درباره ی ترجمه
شامپوی گلمور (Glamour) در ایران با نامِ “گِلمُو” به بازار آمد. واژه ی “گِلَمور” در زبان انگلیسی کنونی، بمعنای دلربا، دلنشین، چشم نواز و پرزرق و برق است. هدفِ تولید کننده ی ایرانی این شامپو، با برداشتنِ حرف “ر” از آخرِ این واژه، معنادار کردن ِ آن در زبانِ فارسی بود و “گِلِ مو” هم خوانده می شد که یادآورِ گلِ سرشویی بود و مشتری با خواندنِ این پدیده ی تازه وارد، می فهمید که شامپو گِلمو، این پدیده تازه وارد را می توان بجای گلِ سرشور و یا سدر و کتیرا برای شستن مو بکار برد. این ترفندِ هموفونیک، یعنی بهره وری از هم صدایی دو واژه و کوشش در معنادار کردن آن در زبانِ مقصد، نمونه های درخشانی در زبان فارسی دارد. یک نمونه ی دیگرش، ترجمه ی کتابهای (GB) که از دوحرف اول (General Books) است، به کتاب های “جیبی” ست.
این نکته که مترجم باید معنا را از زبانی به زبان دیگر برگرداند یا به واژه ها و جمله ها وفادار بماند و برابرهایی دقیق برایشان در زبانِ مقصد پیدا کند، دوراهی شگفتی ست که هر مترجمِ کاردانی در اوان کارش درگیر آن می شود. نمونه ای از این درگیری را، نجف دریا بندری در هنگام ترجمه ی – As I lay Dying – نوشته ی ویلیام فالکنر داشته است. دریابندری گفته است: “کوتاه ترین عبارتی که به نظر من می توانست معنای عنوان اصلی را دقیقاً بیان کند «همچون که دراز کشیده بودم و داشتم می مردم، است.”
از این رو، دریابندری بناگزیر، عنوانِ “گور به گور” را که اشاره به روایتگری مرگ در آن نوول می کند، برگزیده است. البته به گمان من او می توانست، “در بسترِ مرگ” را برگزیند که همان معنای به نوشته ی او، “همچون که دراز کشیده بودم و داشتم می مردم” را دارد.
درباره ی ترجمه بسیار می توان گفت و نوشت و با درنگ کردن در آن، به پرسش های زیادی اندیشید. برای نمونه، این ها:
نقشِ ترجمه در گسترش ایده ها، اندیشه ها و فرهنگ مدرن درجهان چه بوده است؟ آیا این نقش همچنان پایدار است؟
ترجمه با توسعه چه نسبتی دارد؟
آیا ترجمه کاربردی وارداتی دارد، یا صادراتی؟
آیا ترجمه پیرو مکانیزم عرضه و تقاضاست؟ اگر نیست، چه مکانیزم دیگری در ترابری آن کاربرد دارد؟
آیا ترجمه، سودمند است یا زیان آور؟
آیا مترجمان پیش آهنگان مدرنیت در کشورهای خویش اند؟
…………
***
۶۹۳. “قبولِ خاطر و لطفِ سخن”
من محمد رضا شفیعی کدکنی را نمادِ ارتجاع در ادبیات امروز ایران می دانم و پیش تر درباره ی نگرش ادبی او در یکی از این یادداشت ها نوشته ام. (۱) اما این چند جمله ی او را می پذیرم و با او در این باره همگمانم. البته آسان سپاری شعر به حافظه را نمی توان و نباید ویژگیِ شعر دانست
“فروغ فرخزاد وقتی «تولّدی دیگر» را منتشر کرد در سراسر ایران، ظرف چند ماه، تمام دوستداران شعر، شیفتهٔ نوآوری و مدرنیسمِ او شدند و بخش‌های بسیاری از «تولّدی دیگر» را به حافظه هاشان سپردند. قبول خاطر یعنی همین و لا غیر.
اگر «مصاحبه» و «نظریه پردازی» می‌توانست هنرمند به جامعه تحویل دهد، ما درین پنجاه سال بعد از فروغ، حداقل پانصد نابغه در عالم شعر‍ِ مدرن تحویل گرفته بودیم.
قبول خاطر تنها معیاری است در هنر که تقلّب بردار نیست، هر راه دیگری که عرضه شود، در معرض انواع تقلّب هاست.”
درست گفته است. ادبیات با باندبازی و بندبازی بیگانه است. هم نیز با کلماتِ قصار و سخنان فیلسوفانه ی هایدگر و نیچه و چه و چه های دیگر. تاریخِ نیم سده ی گذشته نشان داده است که کسانی که آسمان و ریسمان را بهم بافته اند تا ناتوانی خود در سرایش شعر را توجیه کنند، براستی قافیه را باخته اند و کسی که در این حوزه کسی بشمار می رود، آنان را جدی نمی گیرد.
……………
***
۶۹۴. سر خمِ می سلامت
همه هست آرزویم که ببینم از تو رویی
(سعدی)
……..
به هوای ماه رویی، زده ام به کوه و کویی
که زمینِ مین گذاری شده گونه ای ست، گویی
چکنم که بسته پایم، نه توان روم، نه پایم
که نه تاب ماندنم مانده، نه حال جست و جویی
نه سکون و سازگاری، نه هوای ماندگاری
نه در آرزوی هم زاویه ی گشاده رویی
سر خمِ می سلامت، که مرا دهد علامت
که بیا مرا بغل کن، بکشان کنارِ جویی
“همه خوشدل اینکه مطرب بزند به تار چنگی”
من از آن خوشم که چنگول توام خورد به مویی
ز وقار و آبرو دم مزن و مدار منع ام
که به لب رسیده جانم؛ چه وقار و آبرویی؟
چه خوش است با تو بودن، دل و دین زتو ربودن
هـله داغ داغ خوردن، به کنار تو لبویی
ولی آه، کی توانم که رسم به سمت و سویت
که زمینِ مین گذاری شده گونه ای ست، گویی
