مارکس جوان درباره‌ی دولت – آرتور اف. مگ‌گاورن، ترجمه‌ی: حسن مرتضوی

مارکس جوان در دهه‌های اخیر کانون توجه چشم‌گیری بوده است. اما این توجه عمدتاً بر مفهوم «بیگانگی» و انسان‌باوری مارکس متمرکز شده و اغلب اندیشه‌ی سیاسی او را نادیده گرفته‌اند.[۱] این غفلت نسبی تعجب‌برانگیز است، چرا که مسئله‌ی دولت به‌وضوح موضوع محوری تمامی نوشته‌های مارکس پیش ازدست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ بود و دست‌کم پس از آن نیز اهمیت خود را حفظ کرد. بنابراین، مطالعه‌ی حاضر تنها به مسئله‌ی دولت می‌پردازد. تلاش می‌کنیم تا تحول اندیشه‌های سیاسی مارکس را از ۱۸۴۰تا ۱۸۴۵ دنبال کنیم و نشان دهیم که چگونه حتی معنای واژه‌ی «دولت» نیز تغییر می‌کند تا تحولات فکری او را بازتاب دهد.

در این مطالعه کوشیده‌ایم تصویری جامع از اندیشه‌ی سیاسی مارکس جوان ارائه دهیم. اما به عنوان راهنما می‌توانیم از پیش مهم‌ترین نتایج حاصل شده در مورد هر مرحله از تکامل فکری او را یادآور شویم: ۱۸۴۱- ۱۸۴۰: مارکس هنوز دیدگاه‌های سیاسی خود را بیان نمی‌کند، اما نوشته‌های هگلی‌های جوان موضعی را ارائه می‌دهند که از پیش نسبت به تصور هگل از دولت سلطنتی نقادانه است. ۱۸۴۲: مارکس در مقالاتش برایراینیشه تسایتونگ از ایده‌ی «دولت عقلانی» دفاع می‌کند، اما مقصود او کل جامعه است، نه صرفاً کارکردهای سیاسی دولت. این تمایز را مفسران نادیده گرفته و مارکس را در این دوره صرفاً یک دموکرات سیاسی و هگلی رادیکال‌تر معرفی کرده‌اند. ۱۸۴۳: مارکس در نقد فلسفه‌ی حق هگل از «دولت سیاسی» به دلیل ناتوانی در دربرگرفتن تمامی زندگی جامعه انتقاد می‌کند. اما در راستای اندیشه‌اش هنگامی که از «نابودی» دولت سخن می‌گوید، ادغام دولت سیاسی را در جامعه مدنظر دارد. نوشته‌های این دوره از اهمیت ویژه‌ای برخوردارند، زیرا نشان می‌دهند که مارکس در ابتدا استدلال خود را برای الغای دولت نه بر اساس مفاسد سرمایه‌داری، بلکه بر ناتوانی دولت در ایجاد تغییر اجتماعی استوار کرده بود. در نتیجه، مارکس در ابتدا انقلابی را تبیین می‌کرد که نه نیازمند تکامل کامل سرمایه‌داری بود و نه یک انقلاب بورژوایی به عنوان پیش‌زمینه‌ی آن. ۱۸۴۵-۱۸۴۴: هنگامی که مارکس برای نخستین بار نظریه‌ی ماتریالیسم تاریخی را صورت‌بندی می‌کند، توجه خود را از کشورهای صنعتی عقب‌مانده به کشورهای پیشرفته‌تر اروپا معطوف می‌سازد. تنها در این دوره است که او شروع به سخن گفتن از دولت به عنوان ابزار طبقه حاکم می‌کند و با به‌کارگیری تفسیر ماتریالیستی تاریخی، از کل سنت سیاسی غرب می‌گسلد. او وجود دولت را نه نتیجه‌ی اراده‌ی آگاهانه برای ایجاد آن، بلکه پیامد نیروهای مادی در جامعه توضیح می‌دهد.

پیش‌زمینه‌ی اندیشه‌ی سیاسی مارکس: ۱۸۴۱-۱۸۴۰

مارکس در توصیف وضعیت سیاسی آلمان در دهه‌ی ۱۸۴۰ اعلام کرد که تنها در فلسفه‌ی دولت است که آلمان به سطح «کنونی رسمی مدرن» رسیده.[۲] این گفته به‌درستی وضعیت را خلاصه می‌کرد. آلمان در توسعه‌ی سیاسی واقعی خود به‌مراتب از غرب اروپا عقب‌تر بود. این کشور هنوز به وحدت کامل میان ایالت‌های متعدد خود دست نیافته بود و حتی پنجاه سال پس از از انقلاب فرانسه، فاقد ظاهری از یک ساختار حکومتی بود. تنها در فلسفه بود که آلمان ادعا می‌کرد به سطح معاصر رسیده (و هگلی‌های جوان این ادعای هگل را نیز زیر سؤال می‌بردند).

هگل با انتشار فلسفه‌ی حق در ۱۸۲۱ این باور را مطرح کرد که دولت مدرن به‌راستی تجسم آن آزادی و هماهنگی است که تاریخ مدت‌های مدیدی برای دست‌یابی به آن جهد و تلاش داشته است. به باور او، دولت به نحوی کارآمد تضادهایی را میانجی‌گری می‌کند که سرشت‌نمای جامعه‌ی مدنی است. به گفته‌ی او دولت نظم اجتماعی منطقی را فراهم می‌سازد و تضمین می‌کند که آزادی فردی و مسئولیت اجتماعی هم‌سو شوند. در این شرایط، افراد می‌توانند استعدادها و علایق خود را به‌کمال بروز دهند و به خرد و اراده‌ی آزاد خود تحقق بخشند.

هگل در راستای کل فلسفه‌اش ادعا می‌کرد که این برداشت از دولت صرفاً فرافکنی یک ایده‌آل مطرح‌شده از سوی فیلسوفان نیست، بلکه محصول خود تاریخ است. در واقع، دولت پروس که هگل از آن به عنوان مدل استفاده کرد، هنوز آن شکل حکومتی را که او تبیین کرده بود، نپرورانده بود. اما هگل ظاهراً متقاعد شده بود که پروس به‌صورتی قطعی در این مسیر گام نهاده است. اندیشه‌ی سیاسی هگل بازتابی چشم‌گیر از اصلاحات سیاسی بود که یک دهه پیش از آن بارون فون اشتاین در پروس آغاز کرده بود.[۳] با این حال، سلطنت پروس تا ۱۸۴۰، هنوز حتی به آن شکل لیبرالی نسبتاً ساده‌ای که هگل خطوط کلی آن را ترسیم کرده بود، دست نیافته بود.

هگل در نظریه‌ی سیاسی خود سه ویژگی را برای یک دولت عقلانی ضروری می‌دانست: (۱) یک شاه وارث تاج و تخت، برای تضمین ثبات و تصمیم‌گیری متمرکز و یک‌پارچه؛ (۲) یک قوه‌ی اجرایی بوروکراتیک، «طبقه‌ا‌ی جهانی» و متعهد برای اداره‌ی قوانین؛ (۳) یک مجمع قانون‌گذاری مبتنی بر نمایندگی بر پایه‌ی «رسته‌های» اجتماعی تثبیت‌شده (مالکان زمین، بنگاه‌‌های صنعتی و غیره).

هگل تنها صدای طرف‌دار حکومت قانون ‌اساسی در آلمان نبود. جنبش‌های لیبرالی هم در جنوب آلمان و هم در راین‌لند شکل گرفته بودند. حتی هگلی‌های جوان نیز نمی‌توانستند ادعای رهبری بی‌همتا در تحرکات سیاسی دهه‌ی ۱۸۴۰ را داشته باشند. اما آن‌ها فضای فکری مستقیمی را ایجاد کردند که اندیشه‌ی مارکس از آن برخاست. به‌ویژه، اندیشه‌ی سیاسی آرنولد روگه نقطه‌ عزیمت ارزنده‌ای برای درک مارکس در رابطه‌اش با دولت هگل ارائه می‌دهد.

نشریات روگه، شامل سالنامه‌های هاله (18۴۱-۱۸۳۸) و جانشین آن سالنامه‌های آلمانی (1842-1841)، به عنوان ارگان‌هایی برای انتشار اندیشه‌های هگلی‌های جوان عمل می‌کردند و خود روگه به این نشریات جهت‌گیری فزاینده‌ای سیاسی بخشید. یکی از مقاله‌های او با عنوان «به سوی نقد حقوق اساسی و بین‌المللی معاصر»[۴] شایسته‌ی بررسی تفصیلی است، زیرا پیشاپیش بسیاری از نقدهای مارکس را نسبت به هگل و دولت پروس واقعی دربردارد.

روگه در این مقاله از هگل به دلیل پایبندنبودن به اصول خود در نقد تاریخی انتقاد می‌کند. به نظر روگه هگل به جای گنجاندن تاریخ به عنوان بخشی جدایی‌ناپذیر از فلسفه‌ی حق صرفاً به آن در پایان اثر خود می‌پردازد و پیشنهاد می‌کند که دولت او را امری با اعتبار جهان‌شمول و موضوعی که قاطعانه حل‌وفصل شده تلقی کنند.[۵] فلسفه‌ی سیاسی هگل به نظر روگه از ماهیت صرفاً نظری آن نیز لطمه می‌بیند. به گفته‌ی روگه، نظریه‌ی سیاسی اکنون باید «مستقیماً و فعالانه در پراکسیس زمانه‌ی ما دخالت کند و نتیجه‌ای به مراتب مهم‌تر از فلسفه‌ی حقهگل تولید کند.»[۶] دولت به اعتبار فلسفه‌ی مدرنْ به‌عنوان قلمرو حقیقی آزادی و روح در جهان شناخته و به‌عنوان یک کل ارگانیک تصور شده است.[۷] اما حقیقتِ دولت فقط در نظریه پذیرفته شده است. اکنون فیلسوف باید جسارت آن را داشته باشد که بخواهد این حقیقت به واقعیت تبدیل شود، یعنی «ایجاد سلطنت مشروطه باید وظیفه‌ی تاریخ آلمان باشد.»[۸]

اما روگه در مطالبه‌ی تحقق سلطنت مشروطه به‌ندرت با هگل پیرامون نهادهای لازم برای چنین دولتی هم‌رأی است. او از هگل به دلیل دفاع نکردن از حاکمیت مردم و تبدیل آن به اموری صرفاً مرتبط با مقامات دولتی (der Beamtenstaat) انتقاد می‌کند. روگه دفاع هگل از سلطنت موروثی را «چنان ناشیانه می‌داند که به پوچی می‌گراید.»[۹] او به‌ویژه هگل را به دلیل عدم ‌اعتماد به توده‌ها مورد سرزنش قرار می‌دهد. او تصدیق می‌کند که «حقیقتِ ”اکثریت“ حقیقت مطلق نیست، اما در کل، جهت‌گیری روح زمانه، حقیقت سیاسی یا تاریخی آن است.»[۱۰]

روگه شدیدترین انتقادهای خود را متوجه برداشت هگل از دولت رسته‌ای می‌کند، دولتی که در آن مردم تنها به‌صورت غیرمستقیم و از طریق نمایندگان رسته‌های اجتماعی (Stände) در مجامع قانون‌گذاری نمایندگی می‌شوند. به نظر روگه، این رسته‌ها که بنا به ماهیت طبیعی خود تعریف می‌شوند، هرگز نمی‌توانند فراتر از منافع خودخواهانه خود بروند یا بر تنگ‌نظری حقیر خود غلبه کنند. آن‌ها هرگز نمی‌توانند مبنای دولتی واقعاً عقلانی باشند. «عناصری که خون‌ زندگی دولت را تشکیل می‌دهند و مجمع نمایندگان باید از آن‌ها نشأت گیرد، رسته و صنف نیستند، بلکه استان و جامعه‌ی محلی هستند، واحدهای کوچکی که در کلیت خودْ جوهرِ دولت و ملت را تشکیل می‌دهند.»[۱۱]

هر یک از این انتقادها، به‌ویژه حمله به نمایندگی رسته‌ها، پیش‌درآمد نظراتی است که مارکس در نخستین نوشته‌های سیاسی خود بیان خواهد کرد. هم‌چنین می‌دانیم که مارکس در مارس ۱۸۴۲ اعلام کرد که قانون اساسی موردنظر هگل «ترکیبی کاملاً متناقض و خودویران‌گر» است.[۱۲]

با این حال، چنان‌که قبلاً اشاره شد، مفهوم هگل از سلطنت مشروطه در واقع بسیار پیش‌رفته‌تر از وضعیت سیاسی واقعی آلمان بود. دهه‌ها قبل از آن، در زمان شکست ناپلئون، به مردم آلمان وعده‌ی یک قانون اساسی داده شده بود، اما هیچ‌گاه چنین قانونی تدوین نشد. حتی مجالس استانی به‌ندرت تشکیل می‌شد و قوانین سختگیرانه‌ی سانسور، انتشار دیدگاه‌های دموکراتیک را تقریباً ناممکن می‌ساخت.

برای لحظه‌ای کوتاه در ۱۸۴۰، پروس به نظر می‌رسید که در آستانه‌ی گسست از گذشته‌ی استبدادی خود و حرکت به سوی جامعه‌ای دموکراتیک است. فریدریش ویلهلم سوم، شاه پیر، در ژوئن ۱۸۴۰ درگذشت و پسرش به تخت نشست. شاه جوان در دوران ولیعهدی محبوب بود و برخی از نخستین اقداماتش به عنوان شاه، این محبوبیت را افزایش داد. او به چندین زندانی سیاسی عفو عمومی اعطا کرد، نظام منفور جاسوسی را کنار گذاشت و چند مقام مرتجع را برکنار کرد. سخن‌رانی‌های او هم‌دردی زیادی را با طبقه‌ی کارگر و تهی‌دستان نشان می‌داد و او کمی بعد آزادی‌های جدیدی برای مطبوعات و مجالس ایالتی قائل شد.[۱۳]

 اما امیدهای ناشی از این اقدامات لیبرالی به هیچ‌وجه تحقق نیافت، که بخشی از آن به دلیل شخصیت متزلزل شاه و بیش‌تر به دلیل درک او از سلطنت بود. او رویای دولتی را می‌دید که الهام‌گرفته از آرمان‌های مسیحی باشد و میراث کهن را در برابر نیروهای بی‌ایمانی، ماتریالیسم و انقلاب حفظ کند. نقش او در دولتْ نقش پدری مهربان برای رعایایش بود. در نتیجه، او مطالبه برای محدودیت‌های قانونی بر قدرت خویش را نشانه‌ای از بی‌اعتمادی ناشایست «فرزندان»ش می‌دانست.

نگرش شاه نسبت به سلطنت و ایده‌آل «دولت مسیحی» در نوشته‌های فریدریش یولیوس اشتال بیان نظام‌مندی یافت.[۱۴] اشتال استدلال می‌کرد که تنها یک اصل مطلق می‌تواند ثبات و بنیاد لازم دولت را تضمین کند: شخص شاه. همان‌طور که شخص خدا وحدت جهان را تضمین می‌کند، زیرا جهان توسط او آفریده و حکومت می‌شود، شخص شاه نیز وحدت را در جهان سیاسی تأمین می‌کند. شاه مانند خدا، باید دارای اقتدار مطلق باشد. دولت به گفته‌ی اشتالْ نهادی است خواسته‌شده از سوی خدا، شرّی ضروری برای کنترل تمایلات گناه‌آلود مردم. دولت محصولِ روح مردم نیست و قطعاً چیزی نیست که همانند هگلی‌ها آن را به‌عنوان تجسم خرد الوهیت بخشید. شاهْ حاکم آن و نماینده‌ی خداست، نه خدمت‌گزار آن. دولت و کلیسا باید جدا باشند، اما دولت باید منافع کلیسا را تشویق و ترویج کند و اصول خود را از ایمان مسیحی بگیرد.

بدین ترتیب، مارکس در آغاز کارش با جهانی سیاسی روبه‌رو شد که عمیقاً با هدف‌های آزادی و هماهنگی اجتماعی، یعنی اهدافی که او با هگلی‌های جوان در آرمان دولتی عقلانی مشترک بود، خصومت داشت. فلسفه‌ی سیاسی هگل ایده‌آلی را نشان می‌داد که یک دولت عقلانی چه باید باشد، اما تلاش او برای توجیه سلطنت، بوروکراسی و نمایندگی توسط رسته‌ها به عنوان تحقق مشخص این ایده‌آل می‌بایست به‌کلی رد می‌شد. از سوی دیگر، فلسفه‌ی اشتال درباره‌ی دولت مسیحی هیچ نشانی از عقلانیت نداشت. و پروس واقعی، با سانسور شدید، بوروکراسی همه‌جاگیر و مجالس منسوخ رسته‌ای، همگی تحت نظارت شاهی پدرسالار، اقلیمی چندان مساعد برای مردی با گرایش‌های رادیکال و روحیه‌ی انقلابی مارکس نبود.

راینیشه تسایتونگ: ۱۸۴۳-۱۸۴۲

مارکس مطالعات دوره‌ی دکترای خود را در آوریل ۱۸۴۱ با چشم‌انداز کسب یک شغل دانشگاهی در فلسفه در دانشگاه بن به پایان رسانده بود، اما دشواری‌هایی که دوستش، برونو باوئر، در عرصه‌ی دانشگاهی با آن روبه‌رو شد، مارکس را متقاعد کرد که آزادی آکادمیک چندانی نخواهد داشت. از این رو، به‌زودی استعدادهایش را در اختیار یک روزنامه تازه‌تأسیس در کلن به نام راینیشه تسایتونگ گذاشت و در نهایت سردبیری آن را نیز بر عهده گرفت.

مارکس در دوران آغازین حرفه روزنامه‌نگاری‌اش چندین مقاله با حجم و اهمیت متفاوتی نوشت. موضوع‌های این مقاله‌ها متنوع بودند: سانسور، مجالس محلی و نمایندگی آن‌ها از سوی رسته‌های اجتماعی، قوانین طلاق، کشاورزانی که به دزدی هیزم متهم بودند، شراب‌سازان فقیر در دره‌ی موزل، و جز آن. اما مارکس در بررسی هر یک از این مسائل، مفهومی واحد را به کار می‌گرفت: ایده‌ی «دولت عقلانی» که هم‌چون معیاری برای نقد وضعیت سیاسی موجود در پروس عمل می‌کرد. با این حال، از آن‌جا که مارکس هرگز این مفهوم دولت عقلانی را تعریف نمی‌کند، ناچاریم به‌طور غیرمستقیم از طریق تحلیل سه موضوع که او در این مقاله‌های اولیه‌اش به آن‌ها پرداخته، ویژگی‌های آن را بازسازی کنیم: دولت عقلانی در تقابل با دولت مسیحی؛ آزادی بیان در دولت در برابر سانسور؛ و وحدت و هماهنگی ارگانیک در دولت در برابر منافع فردی و خصوصی درون دولت.

دولت عقلانی در تقابل با دولت مسیحی: مارکس در تابستان ۱۸۴۲، در جدلی با روزنامه‌ی رقیبی در کلن، دیدگاه خود را درباره‌ی «دولت مسیحی» آشکار کرد. سردبیر آن روزنامه، کی. اچ. هرمس، راینیشه تسایتونگرا به «سوءاستفاده‌های مشمئزکننده» از آزادی مطبوعات با هدف تضعیف پایه‌ی مسیحی دولت متهم کرده بود. مارکس در پاسخ مفصلی با عنوان «مقاله‌ی اصلی شماره‌ی ۱۷۹ از کولنیشه تسایتونگ» کل بنیاد منطقی وجود «پایه‌ای مسیحی» برای دولت را به چالش کشید. او نخست ادعای هرمس را مبنی بر این‌که ملت‌های بزرگ گذشته بر دین بنا شده بودند رد کرد. مارکس می‌گوید دین واقعی‌ای که یونان و روم را نگاه می‌داشت، قسمی کیش دولت بود. هنگامی که این کیش دولت از میان رفت، این ملت‌ها نیز هم‌راه با دین رسمی‌شان رو به زوال رفتند. اما دین، به گفته‌ی مارکس، بدان سبب رو به زوال گذاشت که به پشتیبانی و تأیید دولت نیاز داشت، نه برعکس.[۱۵]

مارکس هم‌چنین در اعتبار این ادعا که دولت‌های مدرن اروپایی بر پایه‌ی مسیحیت استوارند، تردید می‌کند. قانون اساسی فرانسه تمام فرانسویان را صرف‌نظر از دین‌شان به رسمیت می‌شناسد و حتی در پروس نیز حقوق و تکالیف شهروندان بر مبنای خرد تدوین شده‌اند، نه ایمان. سرانجام مارکس می‌افزاید: حتی اگر برخی دولت‌ها به مسیحیت متکی باشند، باید پرسید: «آیا این دولت‌ها با مفهوم خودشان هم‌خوان‌اند؟» (entsprechen diese Staaten ihrem Begriff) [۱۶]

مسئله بنیادی، از نظر مارکس، این است که آیا دین یا فلسفه باید بنیاد و راهنمای دولت باشد. از نگاه مارکس، پاسخ روشن است: «از همان آغاز چنین می‌نماید که حکمت جهان یعنی فلسفه، بیش از حکمت آن ‌جهان دیگر یعنی دین حق دارد که به نظم این جهان، به دولت، بپردازد.»[۱۷] مسیحی‌ای که برای هدایت سیاسی‌ به ایمان خود متوسل می‌شود، گرفتار تناقض می‌شود. انجیل به او می‌آموزد که گونه‌ی دیگر را پیش بیاورد، ولی او به دادگاه می‌رود تا کسی را که به او آسیب زده، پیگرد کند؛ انجیل می‌گوید مصائب این دنیا در برابر ثروت‌های معنوی چیزی نیست، اما مسیحی از هر افزایش مالیاتی یا نقض آزادی شخصی شکایت دارد. انجیل می‌گوید گنج‌های او در این جهان نیست، اما اغلب دعاوی حقوقی مسیحی بر سر مالکیت خصوصی است.[۱۸]

مارکس می‌گوید هر دولت دینی مدعی خاستگاه متفاوتی برای خود است ــ یهوه، کلیسای خطاناپذیر، و جز آن. اما زمانی که اقلیت‌های مذهبی خواهان صدایی برابر می‌شوند، همواره به «حقوق طبیعی بشر» استناد می‌کنند. این فلسفه است، نه دین، که این حقوق را تفسیر می‌کند و تصمیم می‌گیرد دولت انسانی واقعی چه باید باشد. مدافعان دولت مسیحی، به همین دلیل با یک دوراهه روبه‌رو هستند. دولت بنا بر مفهومش، «فعلیت‌یافتگی آزادی عقلانی» است(Dasein der Freiheit). بنابراین، یا دولت مسیحی با این مفهوم همخوان است، که در این صورت کافی است دولت عقلانی باشد تا مسیحی بماند؛ یا دولت مسیحی با مفهوم حقیقی دولت منطبق نیست و بنابراین دولت بدی است (که مسیحی نمی‌خواهد به آن اعتراف کند).[۱۹]

مارکس اصرار دارد که سیاست نیز به اندازه‌ی علمْ مستقل از ایمان است. کوپرنیک طبیعت را مطالعه کرد و خود را با روایت عهد عتیق درباره‌ی ایستادن خورشید در اریحا به دردسر نیانداخت. به‌همین‌گونه، ماکیاولی، اسپینوزا و هگل قوانین طبیعی دولت را از «خرد و تجربه استخراج کردند.» فلسفه‌ی مدرن، به‌ویژه، برداشتی عمیق‌تر و آرمانی‌تر از دولت مبتنی بر ایده‌ی کل برساخته است. «این فلسفه دولت را چونان ارگانیسم بزرگی می‌بیند که در آن آزادی حقوقی، اخلاقی و سیاسی باید فعلیّت یابند و در آن فرد فقط از قوانین طبیعی خرد خویش، خرد انسانی، و قوانین دولت پیروی کند.»[۲۰] بنابراین، خرد و نه دین، باید نیروی هادی و بنیاد هر دولت راستین باشد.

آزادی مطبوعات در مقابل سانسور: مارکس در نوشته‌های سیاسی اولیه‌ی خود به‌طور گسترده‌ای درباره‌ی سانسور بحث کرده است. دغدغه‌ی ما در اینجا صرفاً نشان دادن این مسئله است که چگونه موضوع آزادی مطبوعات با ایده‌ی دولت عقلانی از دیدگاه مارکس مرتبط می‌شود. این رابطه را می‌توان به سادگی چنین بیان کرد: عقلی که دولت را هدایت می‌کند، در مالکیت انحصاری نخبگان ممتاز درون حکومت نیست، بلکه ترکیبی است از هوشمندی جمعی خود مردم، و نقش مطبوعات دقیقاً بیان این «روح مردم» (Volksgeist) است.

هر یک از این نکات نیاز به توضیح دارد. به باور مارکس، شر بزرگ سانسور از این واقعیت ناشی می‌شود که تمام اندیشه‌های سیاسی جدی را به دست گروهی بسته از سانسورچی‌ها می‌سپارد. در این حالت، خرد سیاسی(Staatsvernunft) به مالکیت انحصاری یک نهاد دولتی تبدیل می‌شود، «حکومتی که در اصل با مردم مخالفت می‌ورزد و فرض را بر این می‌گذارد که نگرش خراب‌کارانه‌ای که به مردم نسبت می‌دهد، جهانی و متعارف است…»[۲۱] سانسور پیش‌فرض می‌گیرد که خرد برای عموم مردم، که مطبوعات نماینده‌ی آن‌ها هستند، دست‌نیافتنی است، اما به نحوی برای تمام کارگزاران دولتی قابل دسترسی است.[۲۲]

عقل یا خردی که باید دولت را هدایت کند، باید از تمام سپهرهای جامعه سرچشمه بگیرد. صرف حضور گروهی از «روشن‌فکران» در کمیته‌های دولتی یا انجمن‌های ایالتی (چیزی که برخی لیبرال‌ها خواستار آن بودند) کافی نیست. در یک دولت واقعی، خرد باید به عنوان «روح تعیین‌کننده درونی»، تمام حیات دولت را شکل دهد.[۲۳] و برای این‌که چنین خردی معنای واقعی داشته باشد، باید بازنمود آگاهانه‌ی خرد جمعی مردم (Volksintelligenz)باشد، نه بازتاب منافع جداگانه‌ای که در پی تحقق ادعاهای خود است.

در نهایت، از نظر مارکس، هیچ شکی نیست که مطبوعات آزاد، تجسم خرد و روح مردم هستند. مطبوعات «قدرتمند‌ترین اهرم فرهنگ و شکل‌دهی فکری مردم» هستند؛[۲۴] مطبوعات مردمی «همه‌ی جنبش‌های واقعی روح مردم را به شکلی هماهنگ در خود متحد می‌کنند.»[۲۵]

«مطبوعات آزاد در همه جا چشمان بیدار روح مردم هستند، تجسم اعتماد مردم به خود، پیوندی رسا که فرد را به دولت و به جهان متصل می‌کند. … مطبوعات آیینه‌ی فکری هستند که مردم خود را در آن می‌بینند. … آن‌ها روح دولت هستند. … جهانی، حاضر در همه جا و همه‌چیزدان هستند. آن‌ها جهان آرمانی هستند که پیوسته از جهان واقعی می‌جوشد و سپس، به عنوان روحی هرچه غنی‌تر، دوباره به واقعیت بازمی‌گردند تا به آن حیاتی تازه ببخشند.»[۲۶]

این‌که مارکس چگونه انتظار داشت مطبوعات در کشوری که تقریباً هیچ نشانه‌ای از دموکراسی نداشت، تغییر واقعی ایجاد کنند، سوالی است که پاسخ به آن دشوار است. اما او به وضوح معتقد بود که دولت تا زمانی که روح، نیازها و منافع مردم را تجسم نبخشد، نه به مفهوم خود وفادار است و نه واقعاً عقلانی است.

وحدت ارگانیک در مقابل منافع فردی، خصوصی یا طبقاتی: پیش‌تر به تأیید مارکس از برداشت مدرن دولت به عنوان «ارگانیسمی بزرگ» اشاره کردیم، جایی که آزادی‌های قانونی، اخلاقی و سیاسی باید فعلیت یابند. این برداشت از دولت هم‌چون پیکری واحد و ارگانیک، مبنای استدلال او علیه قانون مجلس راین است که دهقانان را به دلیل جمع‌آوری شاخه‌های خشک جنگل برای هیزم به عنوان سارق محکوم می‌کرد. هر عضو در یک پیکر زنده بخشی جدایی‌ناپذیر از کل است. اما وقتی دولت دهقانان را مجرم اعلام می‌کند، مارکس تأکید می‌کند که دولت آن‌ها را از خود جدا می‌کند و در این کار در واقع خود را قطع عضو می‌کند.[۲۷]

یکی از استدلال‌های اصلی علیه سانسور ــ همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد ــ این است که سانسور به یک ارگان دولت اجازه می‌دهد به قیمت نادیده گرفتن کل جامعه، خود را مالک انحصاری خرد دولت قلمداد کند. مارکس می‌نویسد: «دولت در سرزمین سانسور، از آزادی مطبوعات برخوردار نیست، بلکه تنها یک عضو دولت از آن بهره‌مند می‌شود، یعنی خود حکومت.»[۲۸] به‌علاوه، مارکس این انتقاد از سانسورچی‌ها را به کل بوروکراسی دولتی تعمیم می‌دهد. از نظر او بوروکراسی بیش از حد قدرتمند است: «بخشی از دولت، یعنی حکومت، به جای کل دولت، زندگی مختص به دولت را دارد.»[۲۹] به عبارت دیگر، مارکس در این مقاله‌ها همان انتقادی را پیش‌ می‌کشد که بعدها در ۱۸۴۳ در نقد فلسفه‌ی حق هگل مطرح می‌کند: این‌که بوروکراسی یک «طبقه جهانی» را که قادر به هدایت امور کلی دولت باشد تشکیل نمی‌دهد، حکومت صرفاً یک نفع خاص است، بخشی منزوی که حتی ممکن است در تضاد با منافع کل دولت عمل کند.[۲۹-۱]

اما تندترین حمله‌ی مارکس متوجه ایده‌ی نمایندگی بر پایه‌ی رسته‌ها یا هر نوع گروه ذینفع خاص در جامعه است. حملات او به صورت‌جلسات مجلس ششم راین عمدتاً بر این نکته تمرکز دارد که اعضای این مجلس نه دغدغه‌ای برای منافع عمومی دولت دارند و نه چیزی جز منافع گروهی را که نمایندگی می‌کنند، در نظر می‌گیرند. به گفته‌ی او، در منازعات مجلس «فرد نیست که به مجادله می‌پردازد، بلکه دولت است.»[۳۰] استدلال او علیه نمایندگی بر اساس گروه‌های ذینفع خاص، با دقت فراوان در مقاله‌ای در دسامبر ۱۸۴۲ با عنوان «درباره‌ی کمیته‌های رسته‌ای در پروس» شرح داده شده است. مارکس دولت را با پیکرهای ارگانیک در طبیعت مقایسه می‌کند. او استدلال می‌کند که عناصر طبیعت جدا از یک‌دیگر عمل نمی‌کنند: «آن‌ها یک‌دیگر را دگرگون می‌کنند … در ارگانیسم زنده، هر نشانه‌ای از عناصر متفاوت ناپدید می‌شود.»[۳۱] سپهرهای واقعی دولت، اجتماعات محلی و ایالتی و دولت‌های آن‌ها هستند، نه رسته‌هایی که «سپهرهای غیرواقعی، مکانیکی، بی‌نظم و فاقد شأن دولتی»اند.[۳۲] مارکس نه‌فقط رسته‌های سنتی (مانند اشراف زمین‌دار، دهقانان و غیره) بلکه منافع مدرن‌تر را نیز در نظر دارد (مانند صنعت‌گران، روشن‌فکران و …). نمایندگی باید بازنمود حقیقی مردم به‌مثابه‌ی یک کل باشد. در یک دولت حقیقی، هیچ عنصر جزیی ــ چه مالکیت ارضی، چه صنعت، یا هر عامل مادی دیگر ــ نمی‌تواند به‌طور جداگانه با دولت وارد توافق شود. فقط هنگامی‌که این عناصر به‌شکلی هماهنگ در کلیت زندگی دولت درآمیخته باشند، شایسته‌ی داشتن صدا در دولت‌اند. «دولت، سراسر طبیعت را با رشته‌اعصاب معنوی خود درمی‌نوردد. در هر نقطه، باید آشکار باشد که آن‌چه چیره است، ماده نیست، بلکه صورت است؛ نه طبیعتِ بی‌دولت، بلکه طبیعتِ دولت است؛ نه ابژه‌ای بی‌اراده، بلکه انسانِ آزاد است.»[۳۳]

نتیجه‌ی اساسی‌ای که باید گرفت آن است که «دولت عقلانی» برای مارکس به معنای کل زندگی ملت بود. مارکس هرگز از دولت به‌مثابه‌ی «قدرت تنظیم‌گر جامعه»[۳۴] دفاع نمی‌کند، یعنی به‌عنوان سپهری جدا که وحدت خود را بر سایر سپهرها تحمیل می‌کند. او کاملاً با صراحت تأکید می‌کندکه دولتْ کل است؛ حکومت تنها بخشی از آن است، و آن‌هم بخشی که حتی ممکن است در تقابل با کل قرار گیرد ـ چنان‌که در مورد سانسور و دیگر نهادهای بوروکراتیک چنین است. این تمایز بس مهم است، زیرا بار معنایی واژه‌ی «دولت» در نوشته‌ها و نقدهای متأخر مارکس یک‌سره دگرگون می‌شود و به معنای پیکری فراتر و مستقل از جامعه درمی‌آید.

مارکس عناصر غیرعقلانی موجود در دولت پروس را نقد می‌کند، اما تصویر روشنی از شکل‌های عینیِ دولت عقلانی خود ارائه نمی‌دهد. او با بوروکراسی دولتی و نمایندگی از سوی هر رسته‌ای مخالف است و بی‌تردید سلطنت موروثی را رد می‌کند، هرچند در این مورد نمی‌توانست در مطبوعات آزادانه سخن بگوید. با این حال، او ضرورت وجود ساختار اداری را در دولت به رسمیت می‌شناسد. به‌زعم او، سپهرهای واقعی در دولت پروس، همان سپهر‌هایی‌اند که از طریق آن‌ها دولت به اداره، قضاوت و مالیات‌ستانی از حوزه‌های ناحیه‌ای، اجتماعات ایالتی، دولت مرکزی و دولت‌های ایالتی و جز آن‌ها می‌پردازد. «ما خواستار چیزی نیستیم جز توسعه‌ی منسجم و فراگیر نهادهای بنیادین پروس.»[۳۵]

او به جای نمایندگی رسته‌ها، خواهان نمایندگی مردمی (Volksrepräsentation) است ــ بی‌آن‌که تعریف دقیقی از آن ارائه کند ــ و استدلال می‌آورد که اگر چنین نمایندگی‌ای فراهم شود، کارگزاران دولت دیگر به‌صورت سپهریمجزا و تحمیلی بر دولت جلوه نخواهند کرد، چنان‌که در نظام‌های دارای نمایندگی طبقاتی چنین است.[۳۶] اما این واقعیت که او هر دولتی را که در آن مردم چنان ناتوان و ناامن‌اند که نیازمند نمایندگی‌اند محکوم می‌کند، خود نشان می‌دهد که هیچ شکل صرفاً سیاسی‌ای نمی‌تواند رضایت مارکس را جلب کند، و بازنمود حقیقیِ خود (Selbstvertretung) تنها در جایی ممکن است که مردم، در همه‌ی سطوح زندگی خود، از حیاتی انسانی و عقلانی برخوردار باشند.[۳۷]

شاید مهم‌ترین سخن مارکس درباره‌ی دولت، یادداشتی باشد که در فوریه‌ی ۱۸۴۳ ــ پس از اعلام تعطیلی راینیشه تسایتونگ از سوی شاه ـ به دولت فرستاد. مارکس در دفاع از سیاست روزنامه نوشت: «راینیشه تسایتونگ در کل، هیچ‌گاه به شکلی خاص به هیچ نوع خاصی از دولت گرایش نشان نداد.» «موضوع آن، جامعه‌ای اخلاقی و عقلانی(Gemeinwesen) بود؛ و خواسته‌های چنین جامعه‌ای را مطالباتی می‌دانست که باید و می‌توانند در چارچوب هر شکلی از دولت تحقق یابند.»[۳۸] مارکس اندکی بعد عبارت آخر این جمله را پس گرفت، اما بی‌شک نه ایده‌ی جامعه‌ای عقلانی و حقیقتاً انسانی را.[۳۹]

اگر تحلیلی که ارائه دادیم درست باشد، آن‌گاه تفسیرهایی که مارکسِ این دوره را صرفاً پیرو فلسفه‌ی دولت هگل می‌دانند، بی‌اعتبار می‌شوند.[۴۰] آن‌چه مارکس از هگل گرفت، آرمانی بود از این‌که جامعه‌ی انسانی چگونه باید باشد: ارگانیسمی پویا که همه‌ی اعضای خود را با هماهنگی در خود می‌گنجاند و زیر راهبری خرد انسانی قرار دارد (عقلی که مارکس آن را با روح جمعی مردم یکی می‌دانست). اما مارکس از همان آغاز، انتقادهای صریحی را نسبت به مؤلفه‌های صرفاً سیاسی‌ای که هگل لازمه‌ی چنین جامعه‌ای می‌دانست، ابراز کرده است.

نقد فلسفه‌ی دولت هگل (۱۸۴۳)

با سرکوب راینیشه تسایتونگْ مارکس توانست تلاش‌های خود را به مطالعه‌ی ژرف‌تری درباره‌ی مسئله‌ی دولت معطوف کند. مارکس از اواخر مارس تا پایان اوت ۱۸۴۳ وقت خود را صرف مطالعه‌ی دقیق تاریخ اروپا، نظریه‌ی سیاسی، مسائل قانون اساسی و تکمیل شرح بلندی بر فلسفه‌ی دولت هگل کرد.[۴۱]

این نقد بر هگل گذاری تعیین‌کننده‌ی در تحول اندیشه‌ی سیاسی مارکس بود. نشانه‌ی این دگرگونی را می‌توان در تغییر چشم‌گیر واژگان مارکس یافت، یعنی در اتخاذ تعبیر «دولت سیاسی» برای نامیدن هدف انتقادهایش.

هنگامی که مارکس در مقاله‌های خود برای راینیشه تسایتونگْ از «دولت راستین» و «دولت عقلانی» سخن می‌گفت، مرادش تمامی حیات اجتماعی بود، نه فقط سپهرهای خاص و رسمی‌ای که اکنون آن‌ها را «دولت سیاسی» می‌نامید. مارکس هم‌چنان، دست‌کم گه‌گاه، در این نقد نیز از دولت راستین یا عقلانی سخن می‌گوید.[۴۲] او هم‌چنین به‌صراحت میان دو معنای بسیار متفاوتِ واژه‌ی «دولت» تمایز قائل می‌شود. زمانی که هگل از نقش رسته‌های قانون‌گذار در میانجی‌گری میان دولت و مردم دفاع می‌کند، مارکس پاسخ می‌دهد: «هگل در این‌جا دولت را، هم‌چون کل وجود مردم، با دولت سیاسی یکی می‌گیرد.»[۴۳] تنها با درنظر داشتن این تمایز است که می‌توان سخن مارکس را درک کرد: «رسته‌ها دولت را در جامعه‌ای نمایندگی می‌کنند که دولت نیست»[۴۴] یا هنگامی که درباره‌ی نمایندگی قانون‌گذاری نتیجه می‌گیرد که «دیدیم که دولت تنها به‌عنوان دولت سیاسی وجود دارد.»[۴۵] به‌طور خلاصه، دولت سیاسی، دولت راستین نیست؛ یعنی جامعه‌ای انسانی، یک‌پارچه و هماهنگ به‌شکلی ارگانیک، آن‌گونه که مارکس در نظر داشت.

این تمایز میان دولت واقعاً عقلانی و دولت سیاسی، ماهیت انتقادهای مارکس در این اثر را نیز روشن می‌سازد. این‌ها اساساً انتقادهایی درونی‌اند. هگل در فلسفه‌ی سیاسی خود می‌کوشد اثبات کند که سلطنت مشروطه، یعنی دولت سیاسی، بازنمود ایده‌آل دولت عقلانی است. در مقابل، مارکس در هر بخش از شرح خود در پی اثبات عکس آن است: یعنی آن رضایت همگانی‌ای که قرار است از میانجی‌گری سه قوه‌ی دولت حاصل شود، چیزی جز توهم کامل نیست.

انتقادهای مارکس منحصر به سلطنت مشروطه مدنظر هگل نیست. او آن‌ها را به همه‌ی شکل‌های دیگر دولت سیاسی، حتی دموکراتیک‌ترین آن‌ها، نیز تعمیم می‌دهد. او در امکان آن‌که هیچ دولت صرفاً سیاسی بتواند نیازهای واقعی انسان را برآورد و به جامعه‌ای واقعاً انسانی بدل شود، تردید می‌کند. اما این هم خود نوعی نقد درونی است، و مارکس می‌تواند انتقادهایش از سلطنت مشروطه را تعمیم دهد، زیرا این اعتبار را برای هگل قائل است که ساختار بنیادین همه‌ی دولت‌های سیاسی مدرن را صورت‌بندی کرده است.[۴۶]

دولت سیاسی از نظر هگل نمایان‌گر بالاترین مرحله‌ی آزادی فعلیت‌یافته است. هگل آزادی را هدف تاریخ می‌داند و فلسفه‌ی حق او مطالعه‌ی دیالکتیکی مراحل پیاپی است که آزادی در آن‌ها و از طریق آن‌ها در نهادهای انسانی تجسم یافته: از «حق انتزاعی» تا «اخلاقیات» و سرانجام به «زندگی اخلاقی»، که خود از درون شکل‌های پیاپی‌ای چون خانواده به جامعه‌ی مدنی می‌رسد و اوج آن در دولت است. باور هگل آن است که دولت همه‌ی ابزارهای لازم را برای آشتی دادن تضادهای ناشی از رقابت و آزمندی، که سرشت‌نمای جامعه‌ی مدنی (یعنی سپهر تجارت، بازرگانی و صنعت) است، در خود دارد. هر شاخه‌ی حکومت (قدرت‌های حاکم، اجرایی و قانون‌گذاری) به‌شیوه‌ای خاص، تضادهای جامعه‌ی مدنی را «میانجی‌گری می‌کند» و دولتی پدید می‌آورد که در آن، هر فرد هم آزادی برای پرورش شخصی خود را حفظ می‌کند و هم در سازمانی پایدار و همگانی ادغام می‌شود که در پی برآوردن نیازهای همه‌ی اعضای خود و به‌رسمیت‌شناختن این نیازهاست.

مارکس تنها به آن بخش‌هایی از فلسفه‌ی حق هگل می‌پردازد که به دولت مرتبط است. او با بررسی هر یک از سه شاخه‌ای که دولت سیاسی را می‌سازند، می‌کوشد نشان دهد که هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌تواند شکاف‌های جامعه‌ی مدنی را به‌درستی میانجی‌گری کنند. آن‌ها ناکام‌اند، زیرا هر سه بر فراز جامعه ایستاده‌اند و هم‌چون خودِ جامعه‌ی مدنیْ تحمیلی، خودسرانه و بیرونی‌اند.

بخش‌های آغازین شرح مارکس (بندهای ۲۶۱ تا ۲۷۲) عمدتاً به روش فلسفی هگل می‌پردازند. مارکس ادعا می‌کند که هگل تنها با «رازآمیزگری» واقعیت، و با تبدیل آن به محصول «ایده»‌ی دولت، توانسته به دولت سیاسی جلوه‌ی عقلانی ببخشد. همان‌گونه که فویرباخ در تزهای مقدماتی برای اصلاح فلسفه گفته بود، هگل سوژه را به ایده‌‌ای انتزاعی‌ بدل می‌سازد و سوژه‌ی واقعی و انضمامی را به محمول، یا تعیّنِ صرف آن ایده، فرو می‌کاهد. مارکس نیز یادآور می‌شود که هگل در فلسفه‌ی سیاسی‌اش با مفاهیم انتزاعی (که در واقع فقط محمول‌اند) آغاز می‌کند و نشان می‌دهد چگونه آن‌ها در تعیّن‌های عینی (یعنی سوژه‌های واقعی) فعلیّت می‌یابند. برای نمونه، هگل ادعا می‌کند از آن‌جاکه دولت «ارگانیسم» است، ناگزیر نیروهایی را برای عملکرد خود پدید می‌آورد، یعنی همان سه شاخه‌ای که قانون اساسی اقتضا می‌کند. یا مثلاً هگل «فردیت» را ضرورتی در ایده‌ی دولت می‌داند و از آن به سلطنت به‌منزله‌ی محمول آن نتیجه می‌گیرد. به‌گفته‌ی مارکس، هگل صرفاً ساختار بالفعل دولت را می‌پذیرد و سپس واژگان انتزاعی‌ای برای توضیح آن می‌تراشد. اما مارکس می‌گوید: «من می‌توانم این انتزاع‌ها را بر هر واقعیتی اطلاق کنم.»[۴۷] این منطق هگل نیست که دولت را اثبات می‌کند؛ «بلکه این دولت است که منطق را اثبات می‌کند.»[۴۸]

قدرت حاکمه: سلطنت یا دموکراسی حقیقی؟ (بندهای ۲۸۶-۲۷۵): از نظر هگل، سلطنت به دولت نیرویی وحدت‌بخش اعطا می‌کند. شاه باید مظهر قدرت حاکمه باشد تا از بی‌تصمیمی و تعارض منافع جلوگیری شود. شاه «امر عام» (پیشنهادهای تقنینی) و «امر خاص» (اجرای اداری قوانین) را در «فردیتِ» عینی خویش ادغام می‌کند.

مارکس با اصل سپردن ریاست حکومت به یک فرد مخالفتی ندارد؛ بلکه اعتراض او به این است که چرا باید یک فرد مظهر حاکمیت دولت باشد، «آگاهی متجسّد دولت، که در نتیجه‌ی آن، دیگر افراد از این حاکمیت محروم می‌شوند.»[۴۹] حاکمیت متعلق به کل مردم است، و تنها در دموکراسی می‌توان این حاکمیت مردمی را تأیید کرد.

مارکس در اظهارنظرهای خود درباره‌ی حاکمیتْ نظری را موردتاکید دوباره قرار می‌دهد که پیش‌تر روسو بیان کرده بود، و ممکن است چنین برداشت شود که مارکس فقط خواسته‌ای مشابه‌ لیبرال‌ها در همه جا دارد، یعنی یک دولت دموکراتیک از لحاظ سیاسی. اما مقصود مارکس فراتر از این‌هاست. مارکسیست فرانسوی، آنری لوفور، به درستی اشاره می‌کند که «دموکراسی حقیقی» مورد نظر مارکس، قسمی «رژیم سیاسی برتر از سایرین» نیست.[۵۰] مارکس به وضوح ایالات متحد را نمونه‌ی دموکراسی حقیقی نمی‌داند: « جمهوری در آمریکای شمالیْ چیزی جز یک شکل ظاهری دولت نیست [eine blosse Staatsform]، همان‌طور که سلطنت در این‌جا چنین است.» «محتوای دولت بیرون از این نظام‌های حکومتی قرار دارد.»[۵۱]

با این حال، باید تفسیر لوفور را مبنی بر این‌که مارکس از هم‌اکنون «زوال خود دموکراسی سیاسی، یعنی دولت» را متصور می‌شود،[۵۲] تعدیل کرد. اولاً، مارکس بدون تردید از دموکراسی حقیقی به‌عنوان یک «دولت» سخن می‌گوید («در هر دولتی جز دموکراسی»، «همه‌ی شکل‌های دولت»، «دولت به عنوان امر خاص در دموکراسی، فقط امر خاص است» و مانند آن).[۵۳] ثانیاً، مارکس هنگامی که به نویسندگان فرانسوی نوظهوری اشاره می‌کند که می‌گویند «دولت سیاسی در دموکراسی حقیقی ناپدید می‌شود[umgehe]»، با دقت توضیح می‌دهد که این سخن به چه معنا درست است: «این گفته درست است، مادامی که دولت سیاسی به معنای دقیق کلمه، به‌عنوان یک نظام حکومتی، دیگر نماینده‌ی کل به شمار نمی‌آید.»[۵۴] آن‌چه مارکس با آن مخالفت می‌کند، نه خود زندگی سیاسی، بلکه جدایی آن از بقیه‌ی زندگی انسان است. «دموکراسیْ شکل و محتواست»[۵۵]، نه صرفاً شکلی هم‌چون دولت صرفاً سیاسی موجود. دموکراسی تمام زندگی انسانی را دربر می‌گیرد، نه فقط وجود حقوقی فرد به‌عنوان شهروند دولت. «در هر دولتی جز دموکراسیْ دولت، قانون و نظام حکومتی عاملی مسلط هستند، بی‌آن‌که واقعاً اعمال سلطه کنند، یعنی بی‌آن‌که به‌طور مادی به محتوای دیگر سپهر‌های غیرسیاسی نفوذ کرده باشند.»[۵۶]

مارکس، در نتیجه، خواهان زندگی‌ای کاملاً انسانی، اجتماعی و جهانی در تمامی سطوح جامعه است. او از هم‌اکنون دریافته است که چنین زیستی تنها از راه بازسازی کامل جامعه‌ی مدنی ممکن است. با این حال، مارکس نقش دولت سیاسی را انکار نمی‌کند یا کنار نمی‌گذارد. او خواهان پایان‌دادن به جدایی و انزوای آن از سایر سپهرهای جامعه است، خواهان ادغام آن در کلیتی بزرگ‌تر، به‌مثابه‌ی «شکلی» است که به‌راستی در «محتوا»، یا اصل مادی سایر سپهرها نفوذ می‌کند.[۵۷]

قوّه‌ی مجریه: آیا بوروکراسی طبقه‌ای عام است؟ (بندهای ۲۹۷-۲۸۷): مارکس در شرح هگل از قوه‌ی مجریه برهان تازه‌ای برای انتقاد پایه‌ای خود از دولت سیاسی به مثابه‌ی سپهری جدا از بقیه‌ی زندگی انسانی می‌یابد. بنا به نظر هگل، حکومت یا بوروکراسی میان امر «عام» (قوانین یا مصوبات شورا) و امر «خاص» (کاربرد در مصادیق مشخص) میانجی‌گری می‌کند. مارکس این میانجی‌گری را کاملاً انتزاعی و صوری می‌داند. به‌جای ارائه‌ی توجیهی فلسفی برای قوّه‌ی مجریه، «هگل شرحی تجربی از بوروکراسی به ما می‌دهد؛ تا حدی که به واقع هست و تا حدی ‌که بوروکراسی درباره‌ی خود می‌اندیشد.»[۵۸] بوروکراسی نه‌تنها میان دولت و جامعه‌ی مدنی میانجی نیست، بلکه فقط جدایی آن‌ها را اثبات می‌کند. بوروکراسی مدعی نمایندگی «منافع عمومی» مردم است، اما این کار را به‌مثابه یک رسته، به مثابه‌ی «جامعه‌ای خاص و بسته در دل دولت انجام می‌دهد.»[۵۹] در بوروکراسی، «منافع دولت به هدفی خصوصی و خاصی بدل می‌شود که در برابر سایر هدف‌های خصوصی قرار می‌گیرد.»[۶۰]

مارکس این جدایی را در ارجاع هگل به کارمندان دولتی به‌مثابه «نمایندگان قدرت حاکمه» نیز می‌بیند. آنان نمایندگان دولت‌ در مقابل جامعه‌ی مدنی‌اند. «با نمایندگانی که در مقابل جامعه‌ی مدنی‌اند، ”دولت“ چیزی جدا و بیگانه از ماهیت جامعه‌ی مدنی می‌شود.»[۶۱] هگل ادعا می‌کند هر شهروندی می‌تواند عضوی از این «طبقه‌ی عام» یعنی کارمندان دولتی باشد. مارکس با طعنه پاسخ می‌دهد: بله، همان‌طور که هر سربازی می‌تواند فرار کند و به دشمن بپیوندد! «آنچه در دولت راستین اهمیت دارد، این نیست که هر شهروند خود را وقف طبقه‌ی عام به مثابه‌ی چیزی ویژه کند بلکه توان آن طبقه‌ی عام است که عملاً عام یعنی طبقه‌ی همه‌ی شهروندان باشد.»[۶۲]

قوّه‌ی مقننه: نمایندگی حقیقی چیست؟ (بندهای ۳۱۲-۲۹۸): اگر قرار باشد بخشی از حکومت منافع مردم را در حیات دولت ادغام کند، آن بخش باید کارکرد یک قوه‌ی نمایندی قانون‌گذاری را داشته باشد. بنابراین، مارکس قوه‌ی مقننه را، آن‌گونه که هگل متصور می‌شود، آماج شدیدترین نقد خود قرار می‌دهد. او نخست این استدلال هگل را نقد می‌کند که نظام حکومتی را خارج از اراده‌ی مستقیم مردم می‌داند. سپس (در بندهای ۳۰۳-۳۰۱) نظر هگل را مبنی بر محدود شدن نمایندگی به تاثیری غیرمستقیم از طریق رسته‌ها یا انجمن‌های رسته‌ای مردم زیر سوال می‌برد.

اما نکته‌ی اصلی که مارکس می‌خواهد تأکید کند (بند ۳۰۷) این است که رسته‌های قانون‌گذاری کل مردم را به مشارکت واقعی در حیات دولت نمی‌کشانند و نمی‌توانند بکشانند. آنان نمی‌توانند زیرا همین ماهیت جامعه‌ی مدنی، در شکل کنونی‌اش، هر گونه‌ تلاشی را برای گنجاندن آن در دولت سیاسی بی‌فایده می‌کند. زیرا جامعه‌ی مدنی فقط یک رسته‌ی سیاسی[۶۳] حاصل از دغدغه‌های مشترک نیست، بلکه رسته‌ای است خصوصی (Privatstand) متشکل از منافع فردیِ متعارض. جامعه‌ی مدنی هیچ وحدت اجتماعی و سیاسی ندارد. در واقع، جامعه‌ی مدنی «تحقق اصل فردگرایی است؛ زندگی فردی هدف نهایی آن است.»[۶۴] اگر بنا بود جامعه‌ی مدنی، چنان‌که هست، به‌طور سیاسی نمایندگی شود، شکلِ توده‌ای بی‌نظم و آشفته از عناصر متعارض را به خود می‌گرفت.[۶۵] خلاصه آن‌که، جامعه‌ی مدنی و دولت ضدین یا حدهای آشتی‌ناپذیرند. «آن‌ها هیچ وجه ‌اشتراکی ندارند؛ نه به یک‌دیگر نیاز دارند، نه یک‌دیگر را کامل می‌کنند.»[۶۶]

به علاوه، این جدایی بر فرد نیز تأثیر عمیق دارد. زندگی او دوپاره می‌شود: زندگی بوروکراتیک و رسمی که هیچ ارتباطی با زندگی واقعی و تجربی‌اش ندارد، و زندگی خصوصی در جامعه‌ی مدنی که بیرون از دولت است. او بدین‌سان دچار «شکافی اساسی» در وجود خویش می‌شود. زندگی «زمینی»‌اش آکنده از خودپرستی، نابرابری، و رقابت است؛ در حالی‌که زندگی «آسمانی» و انتزاعی‌اش در دولت سیاسی ظاهراً عرصه‌ی برابری و مشارکت در منافع همگانی همه‌ی افراد دیگر است.

اما نه‌تنها این رسته‌ها نمی‌توانند هماهنگی اجتماعی خلق کنند، بلکه جدایی دولت و جامعه‌ی مدنی را تعمیق می‌بخشند و تایید می‌کنند.[۶۷] مارکس در بررسی بندهای ۳۰۵ تا ۳۰۷، هنگام اظهار نظر درباره‌ی تعیین مجلس اعلا از سوی هگل ــ مجلسی که صرفاً از زمین‌داران تشکیل شده ــ بر این نکته تأکید می‌کند. هگل بر این باور بود که زمین‌داران، به سبب ثبات مالی‌شان، می‌توانند بی‌طرفانه در خدمت دولت باشند. اما از نظر مارکس، دولت با اعطای قدرت سیاسی ممتاز به زمین‌داران، قدرت خود را به منافع مالکیت خصوصی واگذار می‌کند. « قانون اساسی سیاسی در عالی‌ترین شکل خودْ قانون اساسی مالکیت خصوصی است.»[۶۸]

سپس مارکس با اظهارنظر درباره‌ی رسته‌ی صنعتی در بند ۳۰۸ ، استدلال پیشین خود را، که رسته‌های قانون‌گذار در دولت مشارکت حقیقی ندارند، تقویت می‌کند. هگل استدلال می‌کند که جامعه‌ی مدنی با گروه‌بندی افراد به بنگاه‌ها یا انجمن‌های صنعتی به‌طور ارگانیک رشد می‌کند. بنابراین، فرد باید از طریق نمایندگان این گروه‌ها نمایندگی شود. اما مارکس بار دیگر وحدت اجتماعی این رسته‌ها را زیر سؤال می‌برد. تنها کنش سیاسی آن‌ها انتخاب نمایندگان است؛ و پس از انتخابات، جامعه‌ی مدنی به شکل واقعی خود بازمی‌گردد، یعنی توده‌ای از اتم‌های منفرد.[۶۹] رسته‌های قانون‌گذار، نظیر کاری که در خصوص زمین‌داران انجام دادند، تنها برخی امتیازها را برای این بنگاه‌‌ها تضمین می‌کنند، و بدین‌سان جامعه صنعتی را نیز از منافع عام دولت جدا می‌سازند.

پس چگونه باید انسان‌ها در دولت مشارکت داشته باشند؟ هگل نمایندگی بر اساس رسته‌های اجتماعی را ترجیح می‌دهد، زیرا مشارکت مستقیم همه‌ی افراد جامعه در قانون‌گذاری به وضوح ناممکن می‌شود. مارکس در پاسخ می‌نویسد:

«در نظامی واقعاً عقلانی، می‌توان گفت: ”این‌گونه نیست که همه باید به‌مثابه‌ی افراد جداگانه در مشورت و تصمیم‌گیری پیرامون موضوع‌های سیاسیِ مورد توجه عموم مشارکت داشته باشند“ زیرا ”افراد“، به‌مثابه‌ی ”همه“، یعنی در قالب جامعه و به‌عنوان اجزای آن، در این مشاوره و تصمیم‌گیری‌ پیرامون موضوع‌های سیاسی مورد توجه عموم مشارکت دارند. نه همه به‌مثابه افراد، بلکه افراد به‌منزله‌ی همه.»[۷۰]

از نظر مارکس، موضوع مشارکت، عددی نیست؛ یعنی بحث بر سر تعداد اعضای مجلس نیست. بلکه، «اگر عضو دولت بخش جدایی‌ناپذیر آن است، حضور اجتماعی او در جامعه، نقداً، به معنای مشارکت بالفعل او در دولت است.»[۷۱] مشکل نمایندگی سیاسی تنها زمانی پیش می‌آید که دولت سیاسی و جامعه‌ی مدنی از هم جدا باشد. با چنین جدایی‌ای، درست است که همه‌ی افراد نمی‌توانند در قدرت قانون‌گذاری مشارکت داشته باشند، اما مارکس می‌گوید: فرض دومی را در نظر بگیریم، حالتی که در آن «جامعه‌ی مدنی همان جامعه‌ی سیاسی واقعی باشد» (یعنی جایی که اتحادی طبیعی و اجتماعی بر پایه‌ی منافع مشترک وجود دارد):

«در چنین وضعیتی، اهمیت قدرت قانون‌گذاری به‌عنوان یک قدرت نمایندگی کاملاً از میان می‌رود. قدرت قانون‌گذاری در اینجا نمایندگی است، از آن حیث که هر کارکردی نوعی نمایندگی است؛ همان‌گونه که مثلاً کفاش، وقتی نیازی اجتماعی را برطرف می‌کند، نماینده‌ی من است؛ همان‌طور که هر فعالیت اجتماعی مشخص در یک حوزه، تنها نماینده‌ی همان حوزه است یا نمودی از طبیعت خاص من؛ و همان‌گونه که هر انسانْ نماینده‌ی دیگران است. او نه به‌واسطه‌ی چیزی دیگر که وانمود می‌کند هست، بلکه از خلال آن‌چه هست و آن‌چه می‌کند، نماینده است.»[۷۲]

واکاوی مارکس از مشارکت در دولت، که در آنْ مفهوم تاحدی رازآلود فویرباخ از انسان به‌منزله‌ی موجود نوعی متجلی است («هر انسان وقتی نیازی اجتماعی را برآورده می‌کند نماینده‌ی من است»)، شماری از پرسش‌های کاملاً عملی را درباره‌ی تحقق دموکراسی حقیقی بی‌پاسخ می‌گذارد. (چنین دموکراسی‌ای دقیقاً چه شکل سیاسی یا اجتماعی‌ای به خود می‌گیرد؟ اداره‌ی امور چگونه ممکن است جز از راه «بوروکراسی» انجام شود؟ حاکمیت مردمی چگونه اعمال خواهد شد؟ و مانند این‌ها). ماکسیمیلیَن روبل نتیجه می‌گیرد که مارکس صرفاً در پی آنارشی است.[۷۳] اما دغدغه‌ی مارکس در این‌جا، هم‌چون بسیاری دیگر از نوشته‌هایش، نقد است، نه ارائه‌ی طرحی مفصل و سازنده از جانب خود. در این نقد، مارکس صرفاً می‌خواهد تضاد بنیادین میان جهان‌شمولی و هماهنگی‌ای را نشان دهد که دولت سیاسی مدعی آن است، اما در عمل چیزی جز خاص‌گرایی و تعارض پدید نمی‌آورد. اگر اصطلاح «دموکراسی حقیقی» به هیچ شکل مشخص سیاسی یا اجتماعی‌ای دلالت ندارد، به‌نظر می‌رسد دلیل آن این باشد که در این مرحله هنوز صرفاً هنجاری آرمانی است. این اصطلاح دلالت دارد بر «وحدت حقیقی امر عام و امر خاص»، وحدتی که دولت سیاسی مدعی آن است اما در تحقق آن ناتوان می‌ماند. تنها با گسترش نظریه‌ی کمونیستی است که مارکس آغاز می‌کند به مشخص‌کردن چیستی این وحدت و راه‌های دستیابی به آن.

آلمان و رهایی اجتماعی: ۱۸۴۴

مارکس در پاییز ۱۸۴۳ آلمان را به مقصد پاریس ترک کرد تا برای انتشار نشریه‌ای تازه با عنوان سالنامه‌های آلمانی – فرانسوی تدارک ببیند. اقامت در پاریسْ او را با انبوهی از نظریه‌پردازان سوسیالیست و کمونیست و نیز با پرولتاریای انقلابی آشنا کرد. اما مارکس پیش از ترک آلمان، یکی از دو مقاله‌ای را که قصد داشت برای سالنامه‌ها بنویسد، آماده کرده بود. مارکس در مقاله‌ی «مسئله‌ی یهود»، تحلیل خود را از مسئله‌ای ژرف‌تر می‌سازد که در نقد فلسفه‌ی دولت هگل به محور مرکزی اندیشه‌اش بدل شده بود، یعنی ماهیت انتزاعی دولت سیاسی و دوگانه‌انگاری حاصل از آن در زندگی اعضای جامعه. اما این‌بار مارکس صراحتاً به نتیجه‌ای اشاره می‌کند که پیش‌تر تنها به‌طور ضمنی در نقد هگل آمده بود: ضرورت دگرگونی خود جامعه‌ی مدنی. اصطلاح «دولت حقیقی» به‌کلی از واژگان مارکس ناپدید می‌شود و «دموکراسی» نیز به‌همین‌سان در ارجاع به جامعه‌ای آرمانی به‌کار نمی‌رود بلکه صرفاً بر دموکراسی سیاسی دلالت دارد.

در این مقطع به نظر می‌رسد موزس هس، سوسیالیست آلمانی، تأثیر زیادی بر اندیشه‌ی مارکس داشته است. مطالعه‌ی تطبیقی مقاله‌های هس در بیست و یک برگ از سوییس (منتشرشده در فوریه‌ی ۱۸۴۳) با دیدگاه‌های مارکس در «مسئله‌ی یهود»، شباهت‌های فکری چشم‌گیری را میان آن‌ها نشان می‌دهد: زندگی سیاسی به‌مثابه بیگانگی از ماهیت جهان‌شمول راستین انسانی، ناکارآمدی تلاش‌های سیاسی برای رفع بی‌عدالتی‌های اجتماعی، خصلت خودمحورانه‌ی حقوق بشر، پول به‌عنوان هدف جامعه‌ی مدرن، ناتوانی در ریشه‌کن کردن دین بدون دگرگونی وضعیت اجتماعی انسان، و لزوم رهایی اجتماعی به‌عنوان شرط لازم برای رهایی راستین انسان، و جز آن.[۷۴]

مارکس در نقد خود بر هگل استدلال کرده بود که دولت سیاسی قادر نیست عناصر گسسته‌ در جامعه‌ی مدنی را با یک‌دیگر آشتی دهد. مارکس در «مسئله‌ی یهود»، این‌بار علیه برونو باوئر، هگلی جوان، همین تز را تکرار می‌کند: «رهایی سیاسی به‌معنای رهایی انسانی نیست». مسئله‌ی مورد بحث، درخواست یهودیان آلمان برای حقوق برابر سیاسی بود. باوئر این مسئله را در چارچوب مذهبی تحلیل می‌کرد: یهودیان باید از هرگونه ادعایی مبتنی بر دین خود دست بکشند و سپس از دولت بخواهند خود را از مسیحیت جدا سازد. به‌زعم او، با از میان برداشتن امتیازات دینی، خود دین نیز از بین می‌رود.

مارکس با این استدلال مخالفت می‌ورزد. رهایی دولت از دین به‌معنای رهایی انسان از دین نیست؛ شاهدش آمریکاست که با وجود رهایی سیاسی دولت از دین، دین هم‌چنان رونق دارد. بدین‌سان، «یک دولت می‌تواند دولتی آزاد باشد بی‌آن‌که انسان‌ها به انسان‌هایی آزاد بدل شده باشند.»[۷۵] مارکس آشکارا مفروض می‌گیرد که وجود دین در جامعه نشان‌دهنده‌ی آن است که انسان هنوز به آزادی انسانی دست نیافته است («وجود دین یعنی وجود یک نقص»).[۷۶]

روح دین، یعنی فردگرایی، در فرآیند رهایی سیاسیْ از دولت به سپهر جامعه‌ی مدنی منتقل می‌شود. دین، در مقام روح جامعه‌ی مدنی، سپهری که در آن جنگ همه علیه همه (bellum omnium contra omnes) برقرار است، «به همان چیزی بدل می‌شود که در آغاز بود: تجلی جدایی انسان از اجتماع خویش، از خود، و از دیگران.»[۷۷] مارکس به‌اصطلاح «حقوق بشر» را نیز تأییدی بر همین خودمحوری می‌بیند. حق مالکیت، حقی است برای برخورداری و تصرف دارایی‌ها «بی‌اعتنا به دیگران و مستقل از جامعه». حق امنیت، صرفاً برای حفظ منافع خصوصی و مالکیت به‌کار می‌رود. هیچ‌یک از این حقوق‌ها از انسان خودمحور فراتر نمی‌روند، «انسانی که در خود فرو رفته، غرق در منافع و انتخاب‌های شخصی‌اش، و به‌عنوان عضوی از جامعه‌ی مدنی جداشده از اجتماع.»[۷۸]

«بدین‌سان، بار دیگر جدایی جامعه‌ی مدنی از دولت تأیید می‌شود، و نیز زندگی دوگانه‌ای که فرد ناگزیر از زیستن آن است. او در جامعه‌ی سیاسیْ خود را چونان موجودی اجتماعی می‌بیند؛ اما در جامعه‌ی مدنی به‌منزله‌ی فردی خصوصی عمل می‌کند، دیگران را به ابزار بدل می‌کند، خود را به ابزار مبدل می‌سازد، و بازیچه‌ی نیروهای بیگانه می‌شود. دولت سیاسی همان‌قدر نسبت به جامعه‌ی مدنی جنبه‌ای روحانی دارد که آسمان نسبت به زمین.»[۷۹]

«انسان واقعی تنها در قالب فرد خودمحور به‌رسمیت شناخته می‌شود؛ انسان راستین فقط در هیئت شهروندی انتزاعی.»[۸۰]

مارکس اکنون درمی‌یابد که فائق آمدن بر این دوگانه‌انگاریْ مستلزم زیرورو‌کردن عناصر بنیادی جامعه‌ی مدنی و نقد آن‌هاست. «رهایی انسانی تنها زمانی کامل می‌شود که انسان واقعی و فردی، نیروهای خود را در حکم نیروهای اجتماعی سازمان دهد، به‌گونه‌ای که نیروی اجتماعی دیگر در قالب قدرت سیاسی از او جدا نباشد.»[۸۱]

نکته‌ی دیگری نیز هست که مارکس در مقاله‌ی «شاه پروس و رفرم اجتماعی» خود به‌تفصیل بدان خواهد پرداخت: دولت سیاسی نه‌تنها به منافع خصوصی مالکیت و دین اجازه می‌دهد که به‌شیوه‌ای گسسته و تفرقه‌افکنانه عمل کنند، بلکه برای همین وجود خودش به آن‌ها نیاز دارد. «دولت خود را هم‌چون دولت سیاسی درمی‌یابد و جهان‌شمولی‌اش را تنها در مخالفت با این عناصر اعمال می‌کند.»[۸۲] دولت تنها به‌مثابه سپهری خاص و برفرازاین عناصر است که می‌تواند ظاهری جهان‌شمول به خود بگیرد.

مارکس در دومین مقاله‌اش برای سالنامه‌ها با عنوان «درآمدی بر نقد فلسفه‌ی حق هگل»، که در آستانه‌ی دسامبر ۱۸۴۳ و ژانویه‌ی ۱۸۴۴ نوشته شد، مسئله‌ی رهایی اجتماعی را گامی دیگر به پیش می‌برد. او در پاریس با اتحادیه‌ی عادلان (Ligue des Justes) آشنا شده و پتانسیل انقلابی آن‌ها عمیقاً او را تحت تأثیر قرار داده بود. بدین‌سان، پرولتاریا به تجسمی واقعی از امیدهای او برای انقلابی اجتماعی بدل شد که آلمان را آزاد خواهد ساخت.

این مقاله با مشهورترین گفته‌های مارکس درباره‌ی دین آغاز می‌شود، سپس دلایل او برای نقد فلسفه‌ی سیاسی هگل به‌جای انتقاد مستقیم از پروس را بررسی می‌کند و در ادامه به مسائل مهمی چون نقش فلسفه و نسبت نظریه با عمل می‌پردازد. اما ما صرفاً بر آخرین پرسشی که مارکس مطرح می‌کند تمرکز می‌کنیم: آیا آلمان می‌تواند انقلابی را محقق کند «که نه‌تنها آن را به سطح رسمی ملت‌های مدرن برساند، بلکه به سطح انسانی‌ای ارتقا دهد که آینده‌ی بی‌واسطه‌ی آن ملت‌هاست»؟[۸۳]

مارکس می‌نویسد که برای تحقق چنین انقلابیْ دو عنصر باید فراهم باشد: نظریه‌ای انقلابی و نیرویی مادی که بتواند این نظریه را به اجرا درآورد. او نظریه‌ی انقلابی را برخاسته از نقد دین می‌داند، زیرا این نقد، انسان را در جایگاهی والا می‌نشاند و با «امر بی‌چون‌وچرا»‌ی واژگون‌ساختن همه‌ی شرایطی که انسان را خوار و برده می‌سازند، پایان می‌پذیرد.[۸۴] اما چه نیروی مادی لازمست؟ اگر آلمان امید به انقلابی سیاسی بسته باشد، که در آن یک طبقه به‌نام همگان طبقه‌ای دیگر را سرنگون می‌کند، با سرخوردگی مواجه خواهد شد. زیرا آلمان فاقد طبقه‌ای سیاسی برای رهایی است (بورژوازی آن فاقد جسارت لازم است) و طبقه‌ی ستم‌گر آشکاری نیز وجود ندارد (هیچ طبقه‌ای نمی‌تواند مدعی سلطه‌ی کامل در کشور باشد).[۸۵]

تنها امکان واقعی رهایی آلمان، در انقلابی ریشه‌ای و اجتماعی است، به رهبری طبقه‌ای که زنجیرهای رادیکال، رنجی جهان‌شمول، و محرومیت کامل از انسانیت، آن را به بیرون از جامعه و مبارزه‌ی سیاسی سنتی رانده است ـ پرولتاریا.[۸۶] نیاز حیاتی پرولتاریا به جامعه‌ی به واقع نوین و به‌راستی انسانی، با هدف کل جامعه هم‌سو بود.[۸۷]

از آن‌جا که در این مقاله مارکس برای نخستین بار نظریه‌ی انقلاب پرولتری را تدوین می‌کند، تأکید بر مبانی آن اهمیت دارد. نخست آن‌که، این انقلاب چندان ناظر به واژگونی سرمایه‌داری نیست. این انقلاب ناظر به رهایی آلمان است که خود مارکس آن را از حیث صنعتی عقب‌مانده می‌دانست و بورژوازی آن ناتوان از کسب قدرت سیاسی بود. دوم آن‌که، اگرچه مارکس از «سرشت جهان‌شمول» پرولتاریا سخن می‌گوید، اما این طبقه در آن زمان بیش از ۴ درصد از جمعیت پروس را شامل نمی‌شد.[۸۸] (البته می‌توان پاسخ داد که مارکس به پتانسیل آینده‌ی آن آگاه بود، چرا که از پرولتاریا به‌عنوان «نویدبخش فروپاشی نظم موجود» یاد کرده است.) سوم آن‌که، در این مرحله، دغدغه‌ی اصلی مارکس نه اثبات اجتناب‌ناپذیری انقلاب به دلایل اقتصادی، بلکه اثبات امکان و ضرورت آن است. استدلال او برای انقلاب هم‌چنان متکی است بر این اعتقاد که تغییر سیاسی، حتی انقلاب سیاسی، نمی‌تواند به رهایی راستین انسانی دست یابد.

مارکس سرانجام در بهار ۱۸۴۴ آغاز به آن کرد که مسئله‌ی رهایی اجتماعی را از نقد دولت به نقد اقتصاد منتقل کند. او با پیروی از رویکرد انگلس، به‌طور جدی به مطالعه و تحلیل نظام سرمایه‌داری پرداخت، و دستاوردهایش را در دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴ که امروزه شهرتی جهانی دارند، ثبت کرد. اما پیش از آن‌که کار بر روی این دست‌نوشته‌ها را به پایان برساند، رخدادی چشم‌گیر در آلمان روی داد که بار دیگر توجه او را به همان استدلال نخستینش درباره‌ی رهایی اجتماعی جلب کرد: ناتوانی دولت در تحقق آزادی حقیقی انسانی.

در ماه ژوئن، پنج هزار بافنده در سیلزی، که از بیکاری و گرسنگی به ستوه آمده بودند، به کارخانه‌ها و خانه‌های کارفرمایان خود یورش بردند و آن‌ها را غارت کردند. پلیس و نیروهای ارتش شورش را سرکوب کردند، اما این رخداد چنان شاه را آشفته ساخت که خواستار تأسیس نهادهای خیریه برای مراقبت از کارگران شد. آرنولد روگه این رویداد را برای روزنامه فور‌وِرتس، که ویژه‌ی مهاجران آلمانی در پاریس بود، گزارش کرد. از نظر روگه، این شورش اهمیتی بیش از یک سیل یا قحطی محلی نداشت، چرا که بی‌اعتنایی مردم آلمان چنان چشم‌گیر بود که نتوانستند از آن بهره‌برداری کنند. روگه اصرار داشت که اگر آلمان امیدی به دست یافتن به چیزی دارد باید حسی سیاسی بسیار نیرومندتری را در خود پرورش دهد.

مارکس در شماره‌ی ماه اوت فوروِرتس، هر دو ادعای روگه را به چالش کشید.[۸۹] از نظر مارکس، شجاعت شگفت‌انگیز بافندگان و این واقعیت که برای سرکوب آن‌ها ناگزیر از به‌کارگیری زور شدند، این شورش را به رخدادی با اهمیتی ملی بدل می‌کرد. او در پایان مقاله که بار دیگر امکان انقلاب اجتماعی در آلمان را بررسی می‌کند، نیز به همین نکته بازمی‌گردد. اما تمرکز اصلی حمله‌ی مارکس بر این ادعای روگه است که آن‌چه آلمان نیاز دارد، «حس سیاسی» نیرومندتری است.

مارکس خاطرنشان می‌کند که اگر حس سیاسی می‌توانست شرارت‌های اجتماعی را درمان کند، انگلستانِ پیشرفته از نظر سیاسی، می‌بایست دیرزمانی پیش همه‌ی مشکلاتش را از میان برده باشد. حال آن‌که در آن‌جا تهی‌دستی فراگیرتر از هر کشور دیگری‌ست. هر حزب سیاسی، دیگری را مسئول تداوم مشکل می‌داند و «هیچ‌یک از احزاب حتی به خواب هم نمی‌بیند که جامعه را دگرگون کند.»[۹۰] روگه تأکید کرده بود که با تدابیر اجرایی نیرومند می‌توان دگرگونی‌های اجتماعی لازم را پدید آورد. اما مارکس بار دیگر به انگلستان اشاره می‌کند که از دوران ملکه الیزابت تاکنونْ کوشیده‌اند با قانون‌گذاری و ابزارهای اداری با تهی‌دستی مبارزه کنند، بی‌آن‌که کامیاب شوند. ناپلئون نیز در تلاش برای منع گدایی با همین ناکامی روبه‌رو شد. کنوانسیون فرانسه، که به‌گفته‌ی مارکس «نهایت انرژی، قدرت، و خرد سیاسی» را نمایندگی می‌کرد،[۹۱] نیز در این راه شکست خورد.

سیاست ناکام می‌ماند، زیرا علت شرارت را «نه در ماهیت دولت، بلکه در شکلی خاص از آن می‌جوید که می‌خواهد با شکلی دیگر جایگزین کند.»[۹۲] اما، مارکس استدلال می‌کند، دولت نمی‌تواند فراتر از چشم‌انداز سیاسی خود برود. نمی‌تواند جامعه را دگرگون سازد، چرا که خود، موجودیتش را مدیون تقسیم‌های درون جامعه است. دولت «برپایه‌ی تضاد میان زندگی عمومی و خصوصی، بر تضاد میان منافع عمومی و منافع فردی بنا شده است.»[۹۳] ماهیت غیراجتماعی زندگی در دنیای کسب‌وکار، «بردگی جامعه‌ی مدنی»، بنیاد دولت مدرن را شکل می‌دهد. «وجود دولت و وجود بردگی، جدایی‌ناپذیرند.»[۹۴]

به‌بیان دیگر، اگر جامعه هستی‌ای اجتماعی و انسانی راستینی به‌خود گیرد، دیگر نیازی به وجود دولت سیاسیِ جداگانه نخواهد بود. این نمود انتزاعیِ جهان‌شمولی، جای خود را به هماهنگی راستین در خود جامعه خواهد داد؛ نقشش به‌عنوان تنظیم‌گر تعارض‌ها از رهگذر تدابیر اجرایی دیگر ضرورتی نخواهد داشت.

اما دولت نمی‌تواند خواهان نابودی خویش باشد. از همین‌رو نمی‌تواند به ناتوانی ذاتی اداره‌اش باور داشته باشد؛ تنها می‌تواند بکوشد تا خود را اصلاح کند. و هرچه دولت نیرومندتر باشد، اعتمادش به قدرت اداری خود بیش‌تر است و کورتر نسبت به سرچشمه‌ی راستین مصائب اجتماعی.[۹۵]

پس از آن‌که مارکس امکان دگرگونی اجتماعی از راه‌های سیاسی را منتفی دانست، بار دیگر به تنها نیروی اجتماعی‌ای بازمی‌گردد که می‌تواند جامعه را دگرگون کند، یعنی پرولتاریا. مارکس می‌پذیرد که جنبش کارگری آلمان هنوز در آغاز راه است. اما «خصلت نظری و آگاهانه»‌ی شورش سیلزی، هم‌راه با شجاعت، تعمق و پایداری‌ای که در آن به چشم می‌خورد، از برتری پرولتاریای آلمان نسبت به جنبش‌های کارگری در کشورهای دیگر حکایت دارد. بدین‌سان، آلمان، «گرچه ناتوان از انقلاب سیاسی‌ست، اما فراخوانی کلاسیک به‌سوی انقلاب اجتماعی در دست دارد.»[۹۶] اگر ناتوانی بورژوازی آلمانْ اثبات‌کننده‌ی ناتوانی سیاسی آلمان باشد، استعداد پرولتاریای آلمان، استعداد اجتماعی آلمان را اثبات می‌کند. خلاصه، مارکس بار دیگر استدلال خود را برای انقلاب پرولتری نه بر پایه‌ی سرنگونی سرمایه‌داری، بلکه بر پایه‌ی «فراخوانی» به پرولتاریا بنا می‌نهد، تا از رهگذر انقلابی اجتماعیِ ریشه‌ای، رهایی تمام‌عیار انسانی را برای آلمان به‌دست آورد.

در پایان، مارکس توضیح می‌دهد که چگونه انقلاب پرولتری، از حیث خصلت، جهانی خواهد بود. جهان‌شمولی وابسته به شمار درگیرشدگان نیست؛ طغیان اجتماعی، حتی اگر تنها در یک منطقه یا کارخانه رخ دهد، جهانی‌ست، چراکه کل ساختار جامعه را هدف می‌گیرد. سرانجام، مارکس رابطه‌ی میان انقلاب سیاسی و انقلاب اجتماعی را نیز شرح می‌دهد: «هر انقلابی، جامعه‌ی کهن را سرنگون می‌کند؛ از این منظر، اجتماعی‌ست. هر انقلابی، قدرت حاکم کهن را سرنگون می‌کند؛ از این منظر، سیاسی‌ست.»[۹۷] بدین‌سان انقلاب پرولتری نیز به عملی سیاسی نیاز دارد تا قدرت سیاسی کهن را براندازد و کارگران را به قدرت برساند. «اما آن‌جا که فعالیت سازمان‌دهنده‌اش آغاز می‌شود، آن‌جا که هدف و روح آن آشکار می‌شود، آن‌گاه سوسیالیسم پوسته‌ی سیاسی را دور می‌افکند.»[۹۸]

 نقد دولت سرمایه‌داری: ۱۸۴۵

در تمام نوشته‌هایی که تاکنون از مارکس دیده‌ایم، او تحلیل‌های خود را عمدتاً به آلمان معطوف کرده بود؛ کشوری که هنوز در مرحله‌ای اساساً پیشاسرمایه‌دارانه قرار داشت و در آن، بورژوازی هنوز سلطه‌ی سیاسی یا اقتصادی خود را تثبیت نکرده بود. اما مارکس در سالی که در پاریس اقامت داشت و توجهش به اقتصاد سیاسی جلب شد، شروع به چرخشی در جهت بررسی دولت سرمایه‌داری مدرن کرد.

مارکس در کتاب خانواده مقدس که در پاییز ۱۸۴۴ نوشت، عمدتاً دیدگاه‌هایی را تکرار و بسط می‌دهد که پیش‌تر درباره دولت بیان کرده بود. او بار دیگر بر اتهام خود علیه برونو باوئر تأکید می‌کند که «حقوق بشر» چیزی نیست جز «به رسمیت شناختن فرد خودمدار» و حرکت مهارناشده‌ی عناصری که جامعه‌ی مدنی را تشکیل می‌دهند.[۹۹] مارکس دوباره تأکید می‌کند که دولت مدرن بر شکلی نوین از بردگی بنا شده است: انسانِ جامعه‌ی مدنی که برده‌ی دستمزد و نیازهای خودمدارانه‌ی دیگران شده است. باوئر ممکن است ادعا کند که حذف امتیازاتْ جامعه و فرد را آزاد می‌سازد، اما از نظر مارکس، چنین رهایی‌ای چیزی نیست جز «تکامل بردگی و بیگانگی انسان.»[۱۰۰] دولت، به‌جای آن‌که زندگی اجتماعی را یک‌پارچه کند، خود صرفاً بر پایه‌ی ضرورتی طبیعی پابرجاست که انسان‌ها را در جامعه‌ی مدنی به هم پیوند می‌دهد.[۱۰۱]

اما مارکس هنگامی که نگاهش را به فرانسه معطوف می‌کند، برای نخستین بار درباره‌ی خاستگاه دولتی مشخصاً بورژوایی اظهارنظر می‌کند. او انقلاب فرانسه را انقلابی سیاسی توصیف می‌کند که طبقه‌ی بورژوا را به قدرت رساند، اما نتوانست توده‌ها را با خود هم‌راه کند، زیرا توده‌ها در «ایده‌ی» سیاسی این انقلاب، تجسمی از نیازهای واقعی اجتماعی خود نیافتند.[۱۰۲] مارکس سپس در ادامه‌ی کتاب اشاره می‌کند که تحقق کامل سلطه‌ی بورژوازی ابتدا توسط ناپلئون و سپس به‌دلیل احیای سلطنت بوربون به تعویق افتاد، تا این‌که در انقلاب ۱۸۳۰ به پیروزی نهایی رسید. در آن زمان، مارکس مشاهده می‌کند که بورژوازی دیگر خود را به دردسر نمی‌اندازد که به‌نام همگان سخن بگوید یا از حقوق همگانی دفاع کند، بلکه بی‌پرده دولت را «بیان رسمی قدرت انحصاری خود و به‌رسمیت‌شناختن سیاسی منافع خاص خود» قلمداد می‌کند.[۱۰۳] بنابراین، برای نخستین بار در نوشته‌های مارکس، توصیفی از دولت سرمایه‌داری به‌منزله‌ی دولتی می‌یابیم که منحصراً زیر سلطه‌ی یک طبقه اجتماعی، یعنی بورژوازی، است.

از دفترهای مارکس در این دوره برمی‌آید که او قصد داشت اثری کامل درباره دولت بنویسد. طرحی ابتدایی، احتمالاً در ژانویه‌ی ۱۸۴۵، خطوط کلی مسائلی را که مارکس در نظر داشت بسط دهد، نشان می‌دهد. اما دریغ که آن کتاب هرگز نوشته نشد. در عوض، باید به اثر مهم بعدی او، ایدئولوژی آلمانی، تکیه کنیم؛ نخستین نوشته‌ای که می‌توان گفت در آن «دیدگاه ماتریالیستی» نسبت به تاریخ صورت‌بندی شده است. مارکس در این اثر چندان به بررسی دولت به‌معنای دقیق کلمه نمی‌پردازد، شاید به‌سبب آن‌که معتقد بود نقش سیاست در مطالعه‌ی تاریخ بیش از حد بزرگ‌نمایی شده است. به نظر او، جامعه‌ی مدنی، نه دولت، «خاستگاه و صحنه‌ی نمایش همه‌ی تاریخ» است.[۱۰۴] دولت، به هم‌راه فلسفه، دین، و «بقیه‌ی روبنای ایده‌آلیستی» صرفاً بازتاب طبقات اجتماعی و نیروهای تولیدی است که آن‌ها را پدید می‌آورند.[۱۰۵]

اما همین واقعیت که مارکس اکنون دولت را بر پایه‌ی ساختار طبقاتی و شیوه‌های تولید تبیین می‌کند، نشان از تحول مهمی در اندیشه‌ی سیاسی او دارد. مارکس در نقد ۱۸۴۳ خود بر هگل، به این قناعت کرد که جدایی دولت سیاسی از جامعه‌ی مدنی را نشان دهد. در مقالات بعدی‌اش توضیح داده بود که چگونه دولت عملاً فردگرایی در جامعه‌ی مدنی را تقویت می‌کند و برای بقای خود به جامعه‌ای منقسم وابسته است. اما اکنون، از خلال تفسیر اقتصادی خود از تاریخ، قادر است نیروهایی را در جامعه مشخص کند که موجب پیدایش دولت می‌شوند و شکل‌های گوناگون سیاسی آن را تعیین می‌کنند.

به یک معنا، نوشته‌های اولیه‌ی مارکس مسئله‌ی دولت را فقط تا همان نقطه‌ای پیش برده بودند که فوئرباخ مسئله‌ی بیگانگی دینی را پیش برده بود. این‌که دولت نوعی بیگانگی است، نشان داده شده بود؛ اما علت پیدایش آن یا چگونگی تحولش به شکل‌های خاص مشخص نشده بود. مارکس اکنون این نقصان را در ایدئولوژی آلمانی جبران می‌کند.

وجود و شکل دولت. مارکس از پرداختن مفصل به روایت تاریخی خاستگاه دولت خودداری می‌کند، اما به‌طور کلی وجود آن را به دلایل درون جامعه‌ی مدنی، و به‌ویژه به وضعیتی که نظام‌های تولیدی مبتنی بر تقسیم کار پدید می‌آورند، نسبت می‌دهد.[۱۰۶] فعالیت تولیدی انسان‌ها را به هم پیوند می‌دهد و آنان را متقابلاً به یک‌دیگر وابسته می‌سازد. اما تقسیم کارْ انسان‌ها را به طبقات متخاصم و متضاد بدل می‌کند. انسان‌ها به شکلی از زندگی اجتماعی همگانی نیاز دارند تا وابستگی متقابل خود را در آن بیان کنند، اما تعارض‌های طبقاتی مانع از تحقق واقعی این نیاز می‌شود. آنگاه در نبود زندگی جمعی واقعی، دولت به‌عنوان نماینده‌ی «منافع عمومی» پدیدار می‌شود. اما دولت در اصل چیزی نیست جز نوعی زندگی جمعی موهوم (eine illusorische Gemeinschaftlichk) که هرگز در حفظ این توهم کامیاب نیست؛ چرا که افراد در جامعه‌ی مدنی تنها در پی منافع شخصی خود هستند. از این رو، دولت باید به‌مثابه‌ی نهادی بیگانه با آنان و مستقل از ایشان بر آنان تحمیل شود، یا در بهترین حالت، در یک نظام دموکراتیک، چونان هم‌سازی ضروری پذیرفته شود.

نزاع‌های سیاسی درون دولتْ صرفاً بازتابی است از مبارزه‌ی طبقاتی در جامعه‌ی مدنی برای تسلط بر یک‌دیگر. هر طبقه‌ی جدیدی که سودای سلطه در سر دارد، «باید نخست قدرت سیاسی را به‌دست آورد تا منافع خود را هم‌چون منافع عمومی جا بزند.»[۱۰۷] هر طبقه‌ای که به قدرت می‌رسد، وانمود می‌کند که منافعش عام و ابدی‌اند. در دوران سلطه‌ی اشراف، مفاهیمی چون شرافت، وفاداری و احترام غالب بودند؛ اکنون که بورژوازی فرمان می‌راند، اصول آزادی و برابری ترویج می‌شوند.[۱۰۸]

دولت بورژوایی مدرنْ متناظر با سرمایه‌داری در جامعه‌ی مدنی است. بورژوازی از طریق بدهی ملی و اعتباری که سرمایه‌داران به دولت می‌دهند، آن را تحت کنترل دارد. دولت چیزی نیست جز «شکل سازمان‌یابی‌ای که بورژوازی ناگزیر برای مقاصد داخلی و خارجی، برای تضمین متقابل دارایی‌ها و منافع خود، برمی‌گزیند.»[۱۰۹] بورژوازی تنها آن‌قدر به دولت قدرت می‌دهد که برای امنیت خود و حفظ رقابت لازم باشد. در غیر این صورت، اجازه نمی‌دهد دولت در منافع خصوصی‌اش دخالت کند.[۱۱۰] اگر دولت مدرنْ ملی است، این نیز ناشی از ساختار اقتصادی- اجتماعی جامعه‌ی مدرن است. «فقط بنا به این واقعیت که بورژوازی دیگر طبقه است و نه رسته، ناگزیر است سازمان‌دهی خود را دیگر نه به‌صورت محلی بلکه در سطح ملی انجام دهد…»[۱۱۱] دولت بورژوایی با هر ظاهری از اراده‌ی آزاد که داشته باشد، در هستی و شکل خود کاملاً به ساختار جامعه‌ی بورژوایی‌ای وابسته است که آن را پدید آورده است.

«اراده» و نسبت آن با دولت. مارکس با تقلیل دولت به وابستگی کور به جامعه‌ی مدنی، نقد خود را بر فلسفه سیاسی هگل نهایی کرده است. این موضوع به‌ویژه در بخشی مهم از ایدئولوژی آلمانی (بخش سوم) روشن می‌شود که در آن مارکس به نقد واکاوی ماکس اشتیرنر از نسبت «اراده» با دولت می‌پردازد.

اشتیرنر، هم‌چون مارکس، به‌شدت با توهمات مرتبط با «حقوق بشر» مقابله می‌کند. اشتیرنر تأکید می‌کند که بنیاد واقعی هر حقی، صرفاً قدرت است: «من به هرچه در توان دارم، حق دارم.» حق فقط تا آن‌جا وجود دارد که جامعه بخواهد آن را بپذیرد، همان‌گونه که قوانین تا آن‌جایی وجود دارند که اراده‌ی حاکم آن را مقرر کند. هر دو فقط بیانگر قدرت جامعه یا دولت برای تحمیل اراده‌ی خود هستند.

مارکس با این نظر اشتیرنر در تقلیل حقوق به قدرت صرف مخالفتی ندارد، اما این هم‌سان‌سازی قدرت با «اراده‌ی حاکم» را به چالش می‌گیرد. مارکس می‌نویسد: «در تاریخ واقعی، آن دسته از نظریه‌پردازانی که قدرت را مبنای حق می‌دانستند، مستقیماً با کسانی که اراده را مبنای حق می‌دانستند، در تضاد بودند. اگر قدرت مبنای حق باشد، چنان‌که هابز و دیگران گفته‌اند، آنگاه حق، قانون و… فقط نشانه یا تجلی روابط دیگر‌ی اند که قدرت دولت بر آن‌ها استوار است.»[۱۱۲] زندگی مادی افراد، که تاکنون بر مالکیت و تقسیم کار استوار بوده ـ بنیان واقعی دولت است، بی‌هیچ وابستگی‌ای به اراده‌ی افراد. این روابط مادی، به‌هیچ‌روی زاده‌ی دولت نیستند؛ برعکس، آن‌ها قدرتی هستند که دولت را پدید می‌آورند.

فرمان‌روایان اراده‌ی خود را در قالب دولت و حقوقی که در قانون تضمین می‌شود، بیان می‌کنند، اما اراده‌شان امری خودسرانه نیست. این اراده، به روابط طبقاتی و شیوه‌های تولید وابسته است. به بیان دیگر:

«دولت به‌سبب اراده‌ی حاکم وجود ندارد، حتی اگر دولتی که از شیوه‌ی مادی زندگی افراد سر برآورده، شکل ”اراده‌ی حاکم“ نیز به خود بگیرد. اگر این اراده سلطه‌اش را از دست دهد، به آن معناست که نه‌فقط اراده، بلکه هستی و زندگی مادی افراد نیز دگرگون شده، و فقط به همین دلیل است که اراده‌شان نیز تغییر کرده است.»[۱۱۳]

باور به این‌که «اراده‌های» گوناگون «حاکم» تاریخ را رقم زده‌اند، از جدا‌کردن اراده از بنیان تجربی‌اش برمی‌خیزد، همان‌گونه که تاریخ‌های «اندیشه‌ی ناب» نیز از جدایی اندیشه از شرایط مادی پدید آمدند. مارکس می‌گوید: بگذارید شاه فرمانی برای یک وام بیست‌وپنج میلیونی صادر کند، آن‌گاه خواهد دید «اراده‌ی حاکمش واقعاً از آنِ کیست.»[۱۱۴]

اراده به‌همان‌اندازه‌ی آگاهیْ تعیین‌کننده زندگی نیست. دولت و قوانین بدان سبب پدید نمی‌آیند که انسان‌ها آن‌ها را «اراده» می‌کنند، بلکه از آن‌رو شکل می‌گیرند که حفاظت از منافع مادی، آن‌ها را ضروری می‌سازد. بورژوازی «ناگزیر است که خود را هم‌چون یک ”ما“، یک شخص اخلاقی، یعنی دولت، صورت‌بندی کند تا منافع مشترکش را حفظ کند؛ و ناچار است که قدرت جمعی را به چند فرد واگذار کند، حتی اگر صرفاً برای حفظ تقسیم کار باشد.»[۱۱۵] به‌علاوه، قدرتی که بورژوازی در جامعه مدرن کسب کرده، «به‌شدت به سود بورژوایی وابسته است.»[۱۱۶] بنابراین، از دیدگاه مارکس، جدال اشتیرنر با قدرت دولت پیرامون فرد به‌کلی نابجا و نادرست است. قدرت واقعی نزد بورژوازی در جامعه‌ی مدنی است، نه به‌سبب آن‌چه آنان «اراده می‌کنند»، بلکه به‌واسطه شرایط مادی‌ای که آن «اراده» را شکل می‌دهند.

اگر مارکس هنوز صراحتاً به هگل توجه داشت، احتمالاً این نقد «اراده» را به او نیز تعمیم می‌داد. زیرا هگل مدعی بود که دولت دقیقاً تجلی اراده است، عالی‌ترین تحقق آزادی ممکن برای روح عینی؛ حال آن‌که مارکس اکنون دولت را نیرویی مادی، کور و یکسره بیرون از کنترل انسان و کاملاً مستقل از اراده‌ی او توضیح می‌دهد. بنابراین، نقد پیشین او بر هگلْ اکنون به کمال خود می‌رسد.

دولت در آلمان: اما این بازگشت به اندیشه‌های اولیه‌ی مارکس، یک مسئله‌ی نهایی را پیش می‌کشد که هنوز حل‌نشده باقی مانده است. هنگامی که مارکس در ایدئولوژی آلمانی از دولت به‌عنوان «اجتماع موهوم» یا «وجودی خاص جدا از جامعه‌ی مدنی» یاد می‌کند، سخنان او با دیدگاه‌های پیشینش هم‌خوانی دارد. اما آن توصیف تازه از دولت به‌عنوان ابزار سلطه یک طبقه‌ی خاص درون جامعه‌ی مدنی چه می‌شود؟ نوشته‌های اولیه‌اش درباره‌ی رهایی اجتماعی آلمانْ هیچ اشاره‌ای به سلطه‌ی طبقاتی نداشتند. به‌علاوه، مارکس در نقد ۱۸۴۳ خود بوروکراسی را چونان سپهر خاص با منافعی مستقل از منافع خصوصی جامعه‌ی مدنی توصیف کرده بود. آیا موضع او تغییر کرده است؟ یا می‌توان تمایزی قائل شد که پیوستگی اندیشه‌ی او را حفظ کند؟ خود مارکس این دشواری را روشن می‌سازد:

«استقلال دولت فقط امروزه در کشورهایی یافت می‌شود که در آن‌ها رسته‌های اجتماعی هنوز کاملاً به طبقه تبدیل نشده‌اند، جایی که رسته‌ها، که در کشورهای پیشرفته‌تر منسوخ شده‌اند، هنوز نقشی ایفا می‌کنند، و جایی که در آن‌ها آمیزه‌ای [از رسته‌ها و طبقات] وجود دارد؛ یعنی کشورهایی که در آن‌ها هیچ بخشی از جمعیت نمی‌تواند بر بخش‌های دیگر سلطه داشته بود. این امر به ویژه در خصوص آلمان صدق می‌کند.»[۱۱۷]

به‌عبارت دیگر، آلمان هنوز به جایگاه یک دولت بورژوایی مدرن دست نیافته بود. اما دلایل اقتصادی‌ای وجود داشت که چرا چنین نشده بود، و مارکس این دلایل را در بررسی کوتاهی از تاریخ ویژه‌ی آلمان در بخش سوم ایدئولوژی آلمانی بیان می‌کند.[۱۱۸] مهم‌تر از آن، او می‌خواست به اشتیرنر نشان دهد که ظهور لیبرالیسم سیاسی در آلمان نه حاصل «ایده‌های» پیشرو، بلکه ناشی از تحولات نوین در ساختار اقتصادی آن‌جاست.

مارکسْ آلمان را از زمان دین‌پیرایی تا سده‌ی نوزدهمْ اساساً «خرده‌بورژوایی» توصیف می‌کند. مردان برجسته‌اش شاهزاده‌های خرده‌پا و یونکرهای عقب‌‌مانده بودند. صنعتش به‌مراتب از صنعت انگلستان عقب‌تر بود. تجارتش در چنگ هلندی‌های کارآمدتر بود. و در نتیجه سازمان سیاسی‌اش به نحو کاملاً طبیعی بازتاب وضعیت اقتصادی‌اش بود و شکل امیر‌نشین‌های کوچک و شهرهای امپراتوری را به خود گرفت. مارکس می‌پرسد: «در کشوری که از تمامی شرایط اقتصادی لازم برای تمرکز سیاسی محروم بود، تمرکز سیاسی چگونه می‌توانست پدید آید؟»[۱۱۹] یکی دیگر از پیامدهای این وضعیتْ شکل‌گیری یک بوروکراسی دولتی بود که در آن، کار مدیریت منافع عمومی «به استقلالی غیرعادی دست یافت… بدین‌سان، دولت خود را به‌صورت نیرویی به‌ظاهر مستقل برساخت، و این موقعیت را، که در دیگر کشورها صرفاً گذرا و مرحله‌ای انتقالی بود، در آلمان تا به امروز حفظ کرده است.»[۱۲۰]

به‌زعم مارکس، همین استقلال دولت، منشأ تمامی توهم‌هایی است که درباره‌ی دولت در آلمان رایج بود. کانت و دیگر فیلسوفان آلمانی که از این واقعیت ناآگاه بودند که «ایده‌های» لیبرالی فرانسوی بازتاب منافع واقعی اقتصادی بورژوازی هستند، و «اراده‌ی سیاسی»‌شان صرفاً بیان مناسبات مادی تولید است، کوشیدند لیبرالیسم فرانسوی را با تبدیل ایده‌هایش به مفاهیم فلسفی و احکام اخلاقی درباره‌ی «اراده‌ی آزاد» تصاحب کنند.[۱۲۱]

مارکس می‌گوید آلمان در دوران حاکمیت ناپلئون به‌‌رغم میل خود پیشرفت کرد و متمرکزتر شد. اما صورت‌های سیاسی فرانسه، که با بورژوازی پیشرفته‌ی آن کشور هم‌خوان بودند، در آلمان هنوز هیچ پایه‌ی اقتصادی‌ای نداشتند و در حد ایده‌آل باقی ماندند. با این حال، تجارت جهانی در سال‌های بعد از آنْ صاحبان منافع پراکنده در آلمان را وادار به اتحاد کرده بود. از ۱۸۴۰ به بعد، بورژوازی آلمان سرانجام به فکرِ حفظ منافع مشترک خود افتاده بود و خواستارِ تعرفه‌های حمایتی و یک قانون اساسی سیاسی شده بود. مارکس با طعنه می‌افزاید که بورژوازی آلمان تقریباً به سطحی رسیده بود که بورژوازی فرانسه در ۱۷۸۹ به آن دست یافته بود.[۱۲۲] به‌طور خلاصه، رشدِ منافع اقتصادی واقعی است که ظهور نهایی لیبرالیسم سیاسی را در آلمان توضیح می‌دهد. بورژوازی اکنون از دولت حمایت می‌کرد، چراکه معنای خودِ واژه‌ی بورژوا (Bürger) چیزی جز بدل‌شدن به یک لیبرال کامل، یک شهروندِ (Bürger) دولت نیست. پس آلمان نیز، هم‌چون دولت‌های مدرن‌تر، توسعه‌ی سیاسیِ خاصِ خود را مدیون همان نیروهای اقتصادی‌ای بود که توضیح‌دهنده‌ی کل تاریخ‌اند.

نتیجه‌گیری

مارکس فعالیت سیاسی خود را با دفاع از آن‌چه «دولت عقلانی» می‌نامید آغاز کرد. اما منظور او از این مفهوم، جامعه‌ای یک‌پارچه و ارگانیک بود که تمامی حوزه‌های زندگی انسانی را در خود دربرگیرد. این زندگی «عام» هم‌چون هنجاری برای تمام نقدهای بعدی‌اش بر جامعه‌ی مدنی و دولت سیاسی باقی ماند. مارکس در نقد فلسفه‌ی دولت هگل به این دریافت رسید که دولت سیاسی، که مدعی تحقق آرمان‌های چنین جامعه‌ای است، در واقعیت فقط سپهری ویژه بر فرازِ جامعه و مستقل از آن را تشکیل می‌دهد. مارکس سپس در واکاوی پیامدهای رهایی سیاسیْ به خدمت نادانسته‌ای پی برد که دولت به منافع خصوصی و خودمدارانه‌ی جامعه‌ی مدنی می‌رساند. این بازی آزاد منافع فردی، که لیبرال‌های سیاسی آن را به عنوان آزادی می‌ستودند، به‌زعم مارکس شکلی نو از بندگی بود؛ و دولتْ تنها با مهار این منافع متضاد و ادعای داشتن «منافع عمومی»‌ای فراگیر، بقای خود را حفظ می‌کرد.

تأکید مارکس در تمام نوشته‌های خود پیش از دست‌نوشته‌های اقتصادی ‌ـ ‌فلسفی ۱۸۴۴ بر شکست و ناتوانی دولت در نفوذ به درون جامعه‌ی مدنی و تحقق آن جهان‌شمولی و برابری‌ای بود که دولت سیاسی رسماً در قانون اساسی‌اش اعلام می‌داشت. در آن‌جا که مارکس درباره‌ی «از میان‌ رفتن دولت» سخن می‌گفت، عمدتاً منظورش پایان‌یافتن جدایی آن از دیگر عرصه‌های زندگی انسانی بود. اگرچه بورژوازی از این جدایی دولت سود می‌برد، مارکس هنوز آن را طبقه‌ای مسلط که دولت را در اختیار داشته باشد، معرفی نمی‌کرد. از این‌رو، استدلال مارکس برای انقلاب اجتماعی نه از سرِ نفی سرمایه‌داری، بلکه به این دلیل بود که دولت سیاسی نمی‌توانست نیازهای واقعی مردم را برآورده سازد و آنان را به‌لحاظ اجتماعی یک‌پارچه کند.

البته می‌توان استدلال کرد که اندیشه‌ی مارکس هنوز چنان پرورش نیافته بود که سرمایه‌داری را دشمن واقعی و دولت را ابزار سلطه‌ی بورژوازی بشناسد. اما گذار در اندیشه‌ی مارکس به نظریه‌ای درباره‌ی دولتِ طبقاتی را می‌توان به‌شکل ساده‌تر ــ و به گمان من، دقیق‌تر ــ تبیین کرد: مارکس به‌سادگی توجه خود را از آلمان صنعتی‌نشده به کشورهای پیشرفته‌تر اروپایی معطوف کرد، جایی که دولت‌های بورژوایی مسلط بودند.

به‌طور خلاصه، در مارکس جوان، دو گونه نقد کاملاً متفاوت از دولت می‌بینیم: (۱) نقد دولت مستقل (مانند آلمان) که در آن هیچ طبقه‌ای حاکم نیست، اما دولت با ادعای داشتن جهان‌شمولی‌ای که خودِ جامعه بدان نرسیده، موجودیتش را حفظ می‌کند؛ (۲) نقد متأخر از دولت وابسته (مانند انگلستان) که در آن دولت، ابزار سرکوب طبقه‌ی حاکم بورژوازی و تضمین‌کننده‌ی نظام سرمایه‌داری است.

مارکس نخست، انقلاب اجتماعی را وسیله‌ای برای رهایی آلمانِ هنوز عقب‌مانده می‌دید، و تنها بعدها آن را راهی برای پایان‌دادن به نظام اقتصادی معینی هم‌چون سرمایه‌داری تلقی کرد. اما در پسِ هر دو انقلاب، هدفی واحد نهفته بود: پایان‌بخشیدن به زندگی موهوم و کاذبِ دولت سیاسی و جایگزینی آن با جامعه‌ای واقعی، یعنی زندگی جمعیِ هماهنگ که مارکس از همان آغازِ کار خود در سر داشت.

* مقاله‌ی حاضر ترجمه‌ای است از The Young Marx on the State نوشته‌ی Arthur F. McGovern که در این لینک یافته می‌شود.

یادداشت‌ها

[۱].‌ می‌توان از بسیاری از پژوهش‌گران مارکسیست نام برد مقاله‌های مهمی درباره‌ی برخی جنبه‌های نوشته‌های سیاسی مارکس جوان ارائه داده‌اند، از جمله آوینری، باریون، کالوه، دوپره، لوفور، ایپولیت، کامنکا و دیگران. اما هیچ‌یک به‌طور دقیق به سیر تحول اندیشه‌ی سیاسی مارکس جوان نپرداخته‌اند. در آلمان شرقی، چندین کتاب و مقاله به این موضوع اختصاص یافته‌اند، اما اغلب صرفاً در صدد آن‌اند که این تحول را به «گذار از ایده‌آلیسم به ماتریالیسم» تقلیل دهند. مثلاً بنگرید به:

George Mende, Karl Marx› Entwicklung vom revolutionären Demokraten zum Kommunisten (Berlin, 1960), 3rd edition; Karl Polak, «Die Staatsfrage beim jungen Marx,» Wissenschaftliche Annalen, n. 9, September, 1953; W. A. Turetski, Die Entwicklung der Anschauungen vom Marx und Engels über den Staat (Berlin, 1956). 430

[۲]. Karl Marx and Friedrich Engels, Historisch-kritische Gesamtausgabe, Erste Abteilung, Band 1, Erster Halbband (Frankfurt a. M., 1927), p. 612 (cited hereafter as MEGA I 1/1). The English translation is from the Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, ed. and tr. by Lloyd D. Easton and Kurt H. Guddat (Garden City, N.Y., 1967), paperback edition, p. 235 (cited hereafter as Easton).

[۳].‌ بارون کارل فون اشتاین، در تاریخ ۳۰ سپتامبر ۱۸۰۷ از سوی شاه فریدریش ویلهلم سوم به مقام وزارت منصوب شد. او می‌کوشید پایه‌های سیاسی سلطنت را از راه نهادهای نمایندگی گسترش دهد. او هم‌چون هگل باور داشت که نمایندگی باید مبتنی بر رسته‌های اجتماعی باشد، البته به‌گونه‌ای که نهادهای صنعتی مدرن را نیز دربرگیرد، و این‌که می‌توان به خدمت بی‌غرضانه‌ی صاحبان املاک و دارایی به دولت امیدوار بود. برای بررسی کامل‌تر اصلاحات او، بنگرید به:

Reinhold Aris, History of Political Thought in Germany from 1789-1815 (London, 1936), ch. XIII, or Leonard Krieger, The Ger- man Idea of Freedom (Boston, 1957), ch. 4.

[۴]. Arnold Ruge, «Zur Kritik des gegenwärtigen Staats-und Völkerrechts,» Hallische Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst, June 24-30, 1840.

[۵]. Ibid., p. 1210.

[۶]. Ibid., p. 1217.

[۷]. Ibid., p. 1221.

[۸]. Ibid., p. 1225.

[۹]. Ibid., p. 1228.

[۱۰]. Ibid., p. 1236.

[۱۱].‌ این جمله را می‌توان با واکنش بسیار مشابه مارکس درباره «سپهرهای واقعی» که دولت را تشکیل می‌دهند، مقایسه کرد؛ بنگرید به:

MEGA I 1/1, p. 325.

[۱۲].‌ مارکس در نامه‌ای به روگه، بنگرید به:

MEGA I 1/2, p. 269.

[۱۳].‌ برای مطالعه‌ی کامل‌تر رخدادها در اوایل دهه‌ی ۱۸۴۰ بنگرید به:

Jacques Droz, Le Libéralisme Rhénan, 1815-1848 (Paris, 1940), especially his chapter on «L’avènement de Frédéric-Guillaume IV»; Franz von Schnabel, Deutsche Geschichte in neunzehnten Jahrhundert, IV (Freiburg im Breisgau, 1937) , pp. 529 ff.; Heinrich von Treitschke, Treitschke’s, History of Germany in the 19th Century, tr. by Eden and Cedar Paul (London, 1915), Vol. VI, pp. 296 ff.

[۱۴].‌ برای مطالعه‌ی کامل‌تر آموزه‌ی اشتال بنگرید به:

Schnabel, Deutsche Geschichte, op, cit., pp. 539 if., or Herbert Marcuse, Reason and Revolution (Boston, 1960), pp. 360 ff.

[۱۵]. MEGA I 1/1, p. 237; Easton, p. 116.

[۱۶]. Ibid., p. 240; Easton, p. 119.

[۱۷]. Ibid., p. 246; Easton, p. 126.

[۱۸]. Ibid.

[۱۹]. Ibid., p. 248; Easton, p. 128.

[۲۰]. Ibid., p. 249; Easton, p. 130.

[۲۱]. Ibid., p. 163; Easton, p. 80.

[۲۲]. Ibid., p. 173; Easton, p. 91.

[۲۳]. Ibid., p. 334.

ترجمه‌های انگلیسی برای بقیه‌ی مقالات نقل‌شده در این بخش در دسترس نیستند.

[۲۴]. Ibid., p. 321.

[۲۵]. Ibid., p. 339.

[۲۶]. Ibid., p. 212.

[۲۷]. Ibid., p. 276.

[۲۸]. Ibid., p. 202.

[۲۹]. Ibid., p. 342.

[۲۹-۱].‌ در سراسر این بند ما state را به دولت و government را به حکومت ترجمه کردیم. در زبان فارسی دولت بخشی از حکومت است و نه برعکس. این تمایز دولت و حکومت در زبان فارسی همه جا رعایت نمی‌شود و گاهی دولت به همان معنای حکومت گرفته می‌شود.

[۳۰]. Ibid., p. 185.

[۳۱]. Ibid., p. 324.

[۳۲]. Ibid., p. 325.

[۳۳]. Ibid., p. 335.

[۳۴]. Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, tome II (Paris, 1958), p. 104,

ادعا می‌کند که تا زمان تعطیلی روزنامه‌ی راینیشه تسایتونگ، مارکس دولت را تجسم خرد و «عنصر محرک و تنظیم‌کننده‌ی جامعه» می‌دانست. اما این برداشتْ تفکیکی را میان دولت و جامعه وارد می‌کند که مارکس در تصور خود از «دولت عقلانی» آن را رد کرده بود.

[۳۵]. MEGA I 1/1, p. 325.

[۳۶]. Ibid., p. 331.

[۳۷]. Ibid., pp. 331-34.

جالب است که این دیدگاه مارکس درباره‌ی «نمایندگی» در ۱۸۴۲، تقریباً همان موضعی است که ده سال بعد نیز درباره‌ی دهقانان فرانسوی اتخاذ می‌کند، آنجا که می‌نویسد: «آنان نمی‌توانند خود را نمایندگی کنند و باید نمایندگی شوند.» بنگرید به

Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (New York, 1967) , p. 124.

[۳۸]. MEGA I 1/2, p. 299.

جالب آن‌که انگلس در نامه‌ای به ببل در مه ۱۸۷۵ پیشنهاد می‌کند که جامعه‌ای که در کمونیسم جایگزین دولت خواهد شد، بهتر است با «یک واژه‌ی اصیل آلمانی توصیف شود ـ Gemeinwesen» همان واژه‌ای که مارکس نیز برای توصیف تصور خود از دولت عقلانی به کار برده بود.

[۳۹].‌ یوژن کامنکا با اشاره به تصور آغازین مارکس از «دولت عقلانی»، بر این باور است که این تصور نه تنها در نوشته‌های متأخر مارکس رد نمی‌شود، بلکه تأیید نیز می‌شود. او می‌نویسد: «مارکس نه‌تنها چشم‌انداز آغازین خود از جامعه‌ای واقعاً انسانی را رها نکرد، بلکه آن را در آثار پخته‌تر خویش مستحکم‌تر کرد.»

24. Kamenka and Alice Tay, «Karl Marx and the Law of Marriage and Divorce,» Quadrant, Winter 1960, 24.

 [40].‌ سیدنی هوک در تفسیر خود بر مقاله‌ی مارکس درباره‌ی بحث مجلس ایالتی پیرامون حقوق دهقانان بر چوب‌های جنگل، می‌نویسد: «این رویداد نشان‌دهنده‌ی وانهادن کامل نظریه‌ی هگلیِ دولت در اندیشه‌ی مارکس بود.» From Hegel to Marx (Ann Arbor, 1062), p. 159 . تورِتسکی (همان منبع، ص. ۱۹) نیز با اشاره به همین مقاله، چنین نتیجه می‌گیرد: «در این‌جا، برای مارکس بیش از هر زمان دیگر روشن می‌شود که تمام مطالبات یک دولت عقلانی و قانون‌گذاری آن، توهم‌انگیز و خیالی‌اند.» اما این نتیجه‌گیری‌ها از نظر ما از دو نکته‌ی مهم غفلت می‌ورزند: نخست، نادیده‌گرفتن تمایزی است که در اینجا پیوسته بر آن تأکید شده، یعنی تمایز میان ایده‌آل دولت عقلانی و فعلیت‌یابی سیاسیِ آن. آن‌ها هم‌چنین این واقعیت را نادیده می‌گیرند که مارکس کاملاً با صراحت ایده‌ی خود را درباره‌ی دولت عقلانی در دست‌کم سه مقاله، که پس از بحث مجلس ایالتی نوشته بود و در اینجا به آن ارجاع می‌شود، بازتصریح کرد.

[۴۱].‌ تاریخ‌گذاری نقد فلسفه‌ی حق هگل همواره محل اختلاف نظر بوده است. ریازانف، نخستین ویراستار مجموعه‌ی کامل آثار مارکس و انگلس(MEGA)، تاریخ نگارش این نقد را بین مارس تا اوت ۱۸۴۳ تعیین کرده و با دقت، شواهد خود را در دفاع از این نظر گرد آورده است

 (MEGA I 1/1, pp. LXXI ff. and MEGA I 1/2, pp. XXIV ff.)

اما در ۱۹۳۲، لاندشوت و مایر نسخه‌ی خاص خود را از نوشته‌های آغازین مارکس (Frühschriften) منتشر کردند و در آن تاریخ نگارش را به فاصله‌ی آوریل ۱۸۴۱ تا آوریل ۱۸۴۲ نسبت دادند. ترجمه‌ی فرانسوی این اثر توسط مولیتور نیز بر پایه‌ی ویراست لاندشوت ـ مایر انجام شد، و همین امر سبب گسترش بیش‌تر دیدگاهی شد که از تاریخ‌گذاری زودتر حمایت می‌کرد. با این حال، امروزه اغلب مفسران مارکس تاریخ ۱۸۴۳ را معتبر می‌دانند. دو دلیل عمده در تأیید این تاریخ‌گذاری وجود دارد: نخست، تأثیر روشن تزهای مقدماتی فویرباخ برای اصلاح فلسفه (که در فوریه‌ی ۱۸۴۳ منتشر شد) بر اندیشه‌ی مارکس در این نقد؛ و دوم، پیوستگی آشکار مفهومی میان این نقد و مقاله‌ی «مسئله‌ی یهود» که در پاییز همان سال (۱۸۴۳) نوشته شد. این دو نکته گواهی نسبتاً قاطع بر آن‌اند که نگارش نقد فلسفه‌ی حق هگل باید به سال ۱۸۴۳ تعلق داشته باشد، نه پیش‌تر.

[۴۲]. MEGA I 1/1, p. 460; Easton, p. 190 («What counts in the genuine state . . .»); MEGA I 1/1, p. 539; Easton, p. 197 («In a really rational state . . .»).

[۴۳]. Ibid., p. 495.

[۴۴]. Ibid., p. 483.

[۴۵]. Ibid., p. 541; Eastern, p. 199.

[۴۶].‌ «هگل را نباید به‌خاطر آن‌ سرزنش کرد که ذات دولت مدرن را آن‌گونه که در واقع هست ترسیم کرده؛ بلکه باید او را سرزنش کرد که وانمود کرده همان‌چیزی که اکنون هست، در واقع ذات دولت است.» (همان منبع، ص. ۵۰۰)

[۴۷]. Ibid., p. 416.

[۴۸]. Ibid., p. 418.

[۴۹]. Ibid., p. 430; Easton, p. 169.

[۵۰]. Henri Lefebvre, Sociologie de Marx (Paris, 1966), p. 116.

[۵۱]. MEGA I 1/1, p. 436; Easton, p. 175.

[۵۲]. Lefebvre, op. cit., p. 116.

[۵۳]. MEGA I 1/1, p. 435; Easton, pp. 174-75.

[۵۴]. Ibid.; Easton, p. 175 (revised).

[۵۵]. Ibid., p. 434; Easton, p. 173.

[۵۶]. Ibid., p. 435; Easton, p. 175.

[۵۷].‌ آدم حتی وسوسه می‌شود که بگوید شاید مارکس چنین می‌پنداشت که شکل جمهوری می‌تواند در یک دموکراسی واقعی، کارکرد حکومتی پیدا کند ــ البته اگر با جامعه‌ی مدنی‌ای که به‌نحو انسانی سامان یافته درآمیزد و از دل آن برآید. چراکه مارکس وقتی می‌نویسد: «شکل انتزاعی دولت در دموکراسی، جمهوری است»، بلافاصله می‌افزاید: «اما این‌جا [یعنی در یک دموکراسی واقعی؟]، دیگر صرفاً یک قانون اساسی سیاسی نیست»

 (MEGA I 1/1, p. 436; Easton, p. 175).

[۵۸]. Ibid., p. 454; Easton; p. 183.

[۵۹]. Ibid., p. 455; Easton, p. 184.

[۶۰]. Ibid., p. 458; Easton, p. 187.

[۶۱]. Ibid., p. 459; Eastman, p. 189.

[۶۲]. Ibid., p. 460; Easton, pp. 190.

[۶۳]. Ibid., p. 493.

مارکس اصطلاح «رسته‌ی سیاسی» (politische Stand) را در معنایی کاملاً متفاوت از تعبیر «دولت سیاسی» (political state) به کار می‌برد. دولت سیاسی به معنای حکومتی است جداشده از مردم، سپهری مجزا از منافع عام و انتزاعی. در مقابل، رسته‌ی سیاسی به پیوند طبیعی منافع در سطح جامعه‌ی مدنی دلالت دارد. از همین رو، مارکس می‌نویسد که هنگامی که رسته‌های مدنی در مقام رسته‌های سیاسی عمل می‌کنند، نیازی به میانجی‌گری دولت وجود ندارد. اما در جایی که آن‌ها سیاسی نیستند، این میانجی‌گری ناممکن است (همان، ص ۵۱۴). در سده‌های میانه رسته‌ها هم اجتماعی بودند و هم سیاسی: «رسته‌شان دولت‌شان بود» و فعالیت قانون‌گذاری، «تجلی‌ای مستقیم از کنش و اهمیت واقعی و عمومی سیاسی‌شان» به شمار می‌رفت (همان، ص ۴۸۸). اما از آنجا که اعضای این رسته‌ها از برابری و آزادی اجتماعی واقعی برخوردار نبودند، آن‌چه پدید می‌آمد صرفاً «دموکراسیِ بندگی» (Unfreiheit) بود (همان، ص ۴۳۷). در مقابل، جامعه‌ی مدنی مدرن با فردگرایی محض تعریف می‌شود؛ از همین‌رو، مارکس تلاش هگل را برای حفظ رسته‌های اجتماعی پیشامدرن در مقام رسته‌های سیاسی یکسره مردود می‌شمارد (بنگرید به فلسفه‌ی حق هگل، بند ۳۰۳). با این‌حال، باید توجه داشت که واژه‌ی «سیاسی» نزد مارکس می‌تواند معنایی مثبت و غیرمنفی داشته باشد: مارکس بر این باور بود که نمایندگی راستین و هماهنگی اجتماعی حقیقی تنها زمانی ممکن است که «جامعه‌ی مدنی واقعاً جامعه‌ای سیاسی باشد» (MEGA I 1/1, p. 542; Easton, p. 200).

[۶۴]. MEGA I 1/1, p. 498.

[۶۵]. Ibid., p. 493.

[۶۶]. Ibid., p. 506.

[۶۷].‌ درست همان‌طور که مارکس واژه‌ی «سیاسی» را در معانی گوناگون به کار می‌برد، درباره‌ی «جامعه‌ی مدنی» نیز به دو شیوه‌ی کاملاً متفاوت سخن می‌گوید. او اصطلاح «جامعه‌ی مدنی» را (۱) به‌صورت منفی برای اشاره به منافع خاص و خودمدارانه‌ی گروه‌ها یا افراد به کار می‌برد؛ (۲) و به صورت مثبت، برای اشاره به منافع مادی، مشروع و متعارف مردم به‌طور کلی. زمانی که مارکس از جدایی جامعه‌ی مدنی از دولت سخن می‌گوید، منظورش به‌ویژه جامعه‌ی مدنی در معنای دوم است. منافع مشروع و واقعی مردم در دولت بازتاب نمی‌یابد، بلکه تنها درون بوروکراسی و دولت سیاسی صورت‌بندی می‌شود. در آثار بعدی، مارکس معتقد است که این منافع مشترک و مادی در هیأت پرولتاریا به نیرویی همبسته و سازمان‌دهنده بدل می‌شوند؛ پرولتاریایی که در جهت منافع عمومی همگان، و در سطح جامعه‌ی مدنی، همبسته عمل می‌کند.

اما جامعه‌ی مدنی در معنای نخست، یعنی منافع خاص و خودمدار، رابطه‌ی متفاوتی با دولت سیاسی دارد: جامعه‌ی مدنی در این معنا عملاً از دولت پشتیبانی می‌گیرد، یا بهتر بگوییم: «این پشتیبانیْ همان قدرت است». چرا که جدایی دولت از جامعه‌ی مدنی، سلطه‌ی منافع خاص را تضمین می‌کند. مارکس در نوشته‌های بعدی همین ایده را بیش‌تر بسط می‌دهد: نخست برای نشان دادن این‌که کسب حقوق سیاسی توسط اکثریت، تنها ماهیت خودمدار و منقسم جامعه را تثبیت می‌کند؛ و سپس برای نشان دادن این‌که بورژوازی از دولت صرفاً برای تضمین آزادی رقابت سرمایه‌دارانه بهره می‌گیرد.

[۶۸]. MEGA I 1/1, p. 517.

مارکس در این‌جا، برخلاف آن‌چه در آثار متأخر خود خواهد گفت، این‌گونه استدلال نمی‌کند که دولت ابزاری برای سلطه‌ی طبقه‌ی مالک است؛ بلکه برعکس، مدعی است که دولت به‌گونه‌ای غیرمستقیم در خدمت منافع مالکیت عمل می‌کند، آن‌هم از طریق انکار هرگونه قدرتی بر آن.

[۶۹].‌ مقایسه کنید دیدگاه‌های مارکس را با نقد روسو درباره‌ی «جمعیت‌های جزئی» (associations partielles) که او آن‌ها را منشأ تفرقه می‌داند، و هم‌چنین نظراتش درباره‌ی انتخابات بریتانیا در کتاب قرارداد اجتماعی (بخش دوم، فصل‌های ۳ و ۴).

[۷۰]. MEGA I 1/1, p. 539; Easton, p. 197.

[۷۱]. Ibid., p. 540; Easton, p. 198.

[۷۲]. Ibid., p. 542; Easton, pp. 200-01.

این عبارت را با انگاره‌ی مارکس درباره‌ی انسان به عنوان «موجود نوعی» در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ مقایسه کنید. هم‌چنین بنگرید به:

362. Lobkowicz, Theory and Praxis (Paris, n.d.), p. 362.

[۷۳].‌ «بدون آن‌که این واژه هرگز به‌صراحت بیان شود، آنارشیسم معنای عمیق دیدگاهی است که مارکس در دست‌نوشته‌اش تحت عنوان ”دموکراسی“ در برابر نظریه‌ی هگل درباره‌ی دولت مطرح می‌کند.»

Maximilien Rubel, Karl Marx, essai de biographie intellectuelle (Paris, 1957), p. 65.

[۷۴]. See Moses Hess, Ausgewählte Schriften (Cologne, 1962) , pp. 131-60.

[۷۵]. MEGA I 1/1, p. 582; Easton, p. 223.

[۷۶]. Ibid., p. 581; Easton, p. 222.

[۷۷]. Ibid., p. 586; Easton, p. 227.

[۷۸]. Ibid., p. 595; Easton, p. 237.

[۷۹]. Ibid., p. 584; Easton, p. 225.

[۸۰]. Ibid., p. 598; Easton, p. 240.

[۸۱]. Ibid., p. 599; Easton, p. 241.

[۸۲]. Ibid., p. 584; Easton, p. 225.

[۸۳]. Ibid., p. 614; Easton, p. 257.

[۸۴]. Ibid., p. 615; Easton, p. 257.

[۸۵]. Ibid., p. 618; Easton, p. 261.

[۸۶]. Ibid., pp. 619-20; Easton, pp. 262-63.

[۸۷]. See Lobkowicz, op. cit., p. 374, and Rotenstreich, Basic Problems of Marx’s Philosophy (Indianapolis, 1965) , p. 101.

[۸۸].‌ پروس تا سال ۱۸۵۰، تنها حدود ۷۰۰هزار کارگر کارخانه‌ای داشت، یعنی چیزی در حدود ۴ درصد جمعیت آن زمان؛ و به‌علاوه، ۹ درصد دیگر نیز در کارگاه‌های صنایع دستی گوناگون مشغول به کار بودند. بنگرید به

36. S. Hamerow, Restoration, Revolution, Reaction (Princeton, 1958) , pp. 17, 36.

نویسنده آمار را از دفتر رسمی برلین نقل می‌کند.

[۸۹].‌ مارکس هم‌چنین با تفسیر روگه از انگیزه‌های شاه در این ماجرا مخالفت کرد؛ اما این نکته برای بحث ما جنبه‌ی اساسی ندارد.

[۹۰]. MEGA I, 3 (Erste Abteilung, Band 3), p. 9; Easton, p. 342.

[۹۱]. Ibid., p. 13; Easton, p. 347.

[۹۲]. Ibid., p. 14; Easton, p. 348.

[۹۳]. Ibid., p. 14; Easton, p. 349.

[۹۴]. Ibid., p. 15; Easton, p. 349.

[۹۵]. Ibid., p. 15; Easton, p. 350.

برای مطالعه‌ی نظراتی جالب درباره‌ی این بخش بنگرید به

Rene de Lacharrière, Etudes sur la Théorie Démocratique (Paris, 1963), pp. 165-66.

[۹۶]. MEGA I, 3, p. 18; Easton, p. 353.

[۹۷]. Ibid., p. 22; Easton, p. 357.

[۹۸]. Ibid.

[۹۹]. MEGA I, 3, p. 288.

[۱۰۰]. Ibid., p. 292.

[۱۰۱]. Ibid., p. 296.

[۱۰۲]. Ibid., p. 253.

[۱۰۳]. Ibid., p. 300.

[۱۰۴]. MEGA I, 5 (Erste Abteilung, Band 5) , p. 25; English translation from The German Ideology (Moscow, 1964) , p. 48 (cited hereafter as GI) .

[۱۰۵]. Ibid., p. 26; GI, p. 48.

[۱۰۶]. Ibid., p. 23; GI, p. 45

[۱۰۷]. Ibid,

[۱۰۸]. Ibid., p. 52; GI, p. 78.

[۱۰۹]. Ibid.

[۱۱۰]. Ibid., p. 335; CI, p. 387. Ill Ibid., p. 52; GI, p. 78.

[۱۱۲]. Ibid., p. 307; GI, p. 357.

[۱۱۳]. Ibid., pp. 308-9; GI, pp. 358-59.

[۱۱۴]. Ibid., p. 309; GI, p. 359.

[۱۱۵]. Ibid., p. 336; GI, p. 389.

[۱۱۶]. Ibid., p. 338; GI, p. 391.

[۱۱۷]. Ibid., p. 52; GI, p. 78.

[۱۱۸]. Ibid., pp. 175-78; GI, pp. 206-10.

[۱۱۹]. Ibid., p. 176; GI, p. 208.

[۱۲۰]. Ibid., p. 177; GI, p. 208.

[۱۲۱]. Ibid., p. 177; GI, p. 209.

[۱۲۲]. Ibid., p. 178; GI, p. 210.

منبع: نقد