“اسکندرنامه”ی نظامیِ گَنجَوی: ستایشِ یک جهان‌خوار، ستایشِ جهان‌خواری – محمّدرضا مهجوریان

چند اشاره:

۱- نظامیِ گَنجَوی با نامِ کاملِ «الیاس بن یوسف بن زَکِیّ بن مُؤَیَّد» ملقّب به نظام‌الدین، متخلّص به نظامی و معروف به نظامی گنجوی، از شاعرانِ برجسته‌ی ایران در سده‌ی ۶ هجری خورشیدی (سده‌ی۱۲میلادی) است. او در سال‌های (یا ۵۹۱) ۵۸۷-۵۱۹ ه.خ. (۱۲۰۸-۱۱۴۱م) زیست و نزدیک به ۷۰ سال زندگی کرد. منظومه‌ی “اسکندرنامه”ی نظامی یکی از پنج منظومه (خَمسه‌ی) این شاعرِ پُرآوازه‌ی پارسی‌گوی و آخرینِ آن‌ها است. “اسکندرنامه”ی نظامی دارای نزدیک به ۱۰۵۰۰بیت است و دارای دو بخش است: ۱- “شَرَف‌نامه”، دارای نزدیک به ۶۸۵۰ بیت، ۲- “اقبال‌نامه”، دارای نزدیک به ۳۶۵۰ بیت.

۲- پایه‌ی اصلیِ بررسی و نقدِ این نوشته از اسکندرِ “اسکندرنامه”ی نظامی فقط همان داستان‌هایی هستند که خودِ نظامیِ بزرگ در “اسکندرنامه”ی خود آورده است. این که این داستان‌های نظامی در باره‌ی اسکندر (اسکندر مقدونی (۳۲۳-۳۵۶ پیش از میلاد) -که پس از نزدیک به ۱۵۰۰سال پس از مرگِ اسکندر به نظم درآمدند- تا چه اندازه با آن داستان‌های در پیوند با اسکندرِ مقدونیِ تاریخی و افسانه‌ای، که در پیش از نظامی و در پس از او در ایران و جهان رواج داشتند و هنوز هم دارند هم‌خوان هستند، هرگز هدفِ این نوشته نیست. روشن است که در باره‌ی چند و چونِ اسکندرِ تاریخی و اسکندرِ افسانه‌ای، چه در پیش از نظامی و چه در زمانه‌ی او و چه حتّی در روزگارِ ما داوری‌ها و حرف و حدیث‌های ناهم‌خوان و مخالف بوده و هست. پژوهش‌ها در این باره و نیز ناهم‌خوانی‌ها و اختلاف‌ها هنوز ادامه دارند. ذبیح الله صفا می‌نویسد:

«اسکندر در کتاب‌هایی که از او سخن رفته، چهره‌های متفاوتی دارد. در غالبِ آن‌ها، وِی مردی عاقل، دادگر، و منشاءِ آثارِ خوب است، در بعضی  دیگر … او مردی است بَر “ناحق”، … “که بسیار حیلت‌ها ساخت و بسیاری را … به کُشتن داد”. در مآخذِ پیش از اسلام و در کتاب‌های دینیِ پَهلَوی هم از اسکندر به بدی یاد شده است … امّاهمین مَرد در بسیاری از متونِ دیگرِ فارسی و در قسمتِ ” اسکندرنامه” از شاهنامه [فردوسی] و به‌ویژه در شرَف‌نامه و اقبال‌نامه [اسکندرنامه‌ی] نظامی، مردی بزرگ و اصیل و آزاده و دادگر است که به درجه‌ی پیامبری می‌رسد …». ذبیح‌الله صفا: «ملاحظاتی در باره‌ی داستان اسکندر مقدونی و اسکندرنامه‌های فردوسی و نظامی»

۳- چه در ایران و چه در کشورهای دیگر ولی به‌ویژه در ایران، آثارِ پژوهشیِ بسیار فراوان، آموزنده، و وزینی در باره‌ی همه‌ی آثارِ شعریِ نظامی و از جمله در باره‌ی “اسکندرنامه”ی او انجام گرفته و می‌گیرد.

۴- نسخه‌ی پایه‌ی موردِ استنادِ این نوشته، کتابِ “اسکندرنامه‌ی نظامی” به تصحیحِ حسن وحید دستگردی است که در اینترنت در دست‌رس است.

۵- همه‌ی تأکیدهایی که در نقلِ گفته‌ها و شعرها دیده می‌شود، از نویسنده‌ی این نوشته هستند.

(ـ)(ـ)(ـ)

آغازِ اسکندرنامه، سفارشِ “خِضر” به نظامی در به نظم‌کشیدنِ اسکندرنامه

نظامی در نخستین پیش‌گفتار‌های خود در آغازِ “اسکندرنامه”‌اش، مدّعی می‌شود که پیش از آن که به سرودنِ داستانِ اسکندر آغاز کند، “خِضر” به خوابِ او آمد:

مرا خِضر، تعلیم‌گر بود دوش

به رازی که نامَد پذیرا‌یِ گوش

شاید نظامی با ساختنِ این خواب، هم می‌خواهد از همان گامِ نخست اعلام کند که در شرحِ داستان اسکندر، تنها و تنها به روایتِ قرآن و به روایت‌های اسلامیِ این داستان متکّی است؛ و هم می‌خواهد بگوید که در تنظیمِ اسلامیِ داستانِ اسکندر، “پسندِ” کدام نِحله از محافلِ اجتماعی/فکریِ اسلامی را در جلوی چشم دارد: این “پَسَند”، “پسندِ” همان محافلی است که  “خِضر” نماینده‌ی آن‌ها است. “خِضر”، در این دیدارِ خود با نظامی در خوابِ او، پیش از هر چیز، نظامی را خادم و مستمرّی‌بگیرِ (“جامگی‌خوارِ) خود می‌نامد:

که ِای جامگی‌خوارِ تدبیرِ من

ز جامِ سخنْ چاشنی‌گیرِ من

و نظامی هم، نه‌تنها از این که “خِضر” او را خادم و جامه‌گیِ خود می‌خوانَد معترض نمی‌شود بل‌که آن را با خشنودی نقل می‌کند. سپس “خِضر”، نظامی را نه‌تنها به‌سببِ تصمیم‌اش به سرودنِ “اسکندرنامه” تشویق می‌کند:

شنیدم که در نامه‌ی خسروان

سخن رانْد خواهی چو آبِ روان

بل‌که به او در باره‌ی نحوه‌ی سرودنِ این داستان هم “سفارش”هایی می‌کند:

مشو ناپسندیده را پیش‌باز

که در پرده‌ی کَژ نسازند ساز

پسندیدگی کن که باشی عزیز

پسندیدگان‌ات پسندیده نیز

فرو بردن اژدها بی‌درنگ

بیَنباشتن در دهانِ نهنگ

از آن خوش‌تر آید جهان‌دیده را

که بیند همی ناپسندیده را

“خِضر” به نظامی، هم‌چنین، سفارش می‌کند:

میانجی چنان کُن برای صواب

که هم سیخ بر جا بُوَد، هم کباب

و این “سفارش”، همان است که نظامی آن را در سراسرِ منظومه‌ی “اسکندرنامه”ی خود به گوش می‌گیرد؛ سفارشی که سایه‌ی سیاهِ آن، داستانِ اسکندرِ مقدونیِ نظامی را به ستایش از یک جهان‌خوار و به ستایش از جهان‌خواری می‌کشانَد؛ سفارشی که به‌رغمِ نگرانیِ “خِضر”، به‌ناگزیر، هم سیخ را می‌سوزانَد و هم کباب را.

“خِضر” افزون بر این‌ها، حتّی به نظامی گِرا می‌دهد که فقط داستانِ اسکندر را به نظم بکشد و نه داستان‌های دیگر را. “خِضر” چنین سفارش می‌کند:

مگوی آنچه دانای پیشینه گفت

که در دُر نشاید دو سوراخ سُفت …

درین پیشه چون پیشوایِ نُوی

کُهُن‌پیشگان را مکن پیروی

منظورِ از “دانای پیشینه” -به احتمالِ نزدیک به یقین- همانا فردوسیِ توسی است. و این البتّه روشن است که “خِضر” و هم‌مَسلَک‌های او در اسلام و به‌ویژه اسلامِ اَشعَری، که نظامی هم به آن وابسته بود، به رغمِ اَلقابی مانند “دانا” و “حکیم” که به ناگزیر به فردوسی می‌دادند ولی از او و از “شاه‌نامه”اش هرگز دلِ خوشی نداشتند و بسیار دوست داشتند تا در برابرِ “قهرمانانِ” ناپاک‌دینِ او، یک قهرمانِ دیگری را به میدان بیاورند که هم -بنا بر ادّعای آن‌ها- نامِ او در قرآن به عنوانِ “ذوالقَرنِین” آمده بود، هم دشمنِ دینِ زردشتی بود، و هم قاتلِ “دارا” و دیگر پیشینیانِ پیش از اسلام در ایران بود. “خِضر” برای روشن‌ترساختنِ این هدف‌اش، به نظامی سفارش می‌کند:

خُمِ نقره خواهی و زرّینه تشت

ز خاکِ عراق‌ات نباید گذشت

ز رِی تا دهستان و خوارزم و جَند

نَوَندی نبینی به جز لُورْکَند

بخاری و خزری و گیلی و کُرد

به نان‌پاره هر چار هستند خُرد

نخیزد ز مازندران جز دو چیز

یکی دیوْمردم یکی دیو نیز

نرویَد گیاهی ز مازندران

که صد نوکِ زوبین  نبینی در آن

عراقِ دل‌افروز باد ارجمند

که آوازه‌ی فضل ازو شد بلند

و این نشانی‌ها که “خِضر” در “خوابِ” نظامی به او می‌دهد، تنها می‌توانست به اسکندر برسد. و این نشان می‌دهد که به‌رغمِ ادّعای خودِ نظامی که می‌گوید داستانِ اسکندر را خود برگزیده است:

چو دلداریِ خِضرم آمد به گوش

دماغِ مرا تازه گردید هوش

چو در من  گرفت آن نصیحت‌گری

زبان  برگشادم به دُرّ دَری

در آن حیرت‌آبادِ بی‌یاوران

زدم قرعه بر نامِ نام‌آور‌ان

هر آیینه کز خاطر‌ش تافتم

خیالِ سکندر درو یافتم

بر عکس، انتخابِ داستانِ اسکندر از سوی نظامی، نتیجه‌ی یکی از سفارش‌های مؤکّدِ مرادِ او -یعنی خِضر- و عملاً همانا نتیجه‌ی سفارشِ آن محافلی بود که نظامی با آن‌ها پیوندهای فکری/ایمانی داشت، و اصلی‌ترینِ این محافل، اَشعریان بودند که نظامی تا پایانِ عمرش به عقایدِ آن‌ها سخت وفادار ماند. شاید بی‌سبب نیست که نظامی درست در همان پیش‌گفتارهای کتاب‌اش، در آغازِ بخشِ «رغبتِ نظامی به نظمِ شَرَف‌نامه» که آن را با پنجمین “ساقی‌نامه” شروع می‌کند، می‌کوشد روشن سازد که در این منظومه، هرجا که او از «شراب و مِی» سخن می‌گوید، منظورِ او شراب و مِیِ حلال و اسلامی است:

بیا ساقی از خُنبِ دهقان پیر

مِیی در قدح ریز چون شهد و شیر

نه آن مِی که آمد به مذهب حرام

مِیی که‌اصلِ مذهب به دو شد تمام

(یادآوری: “ساقی‌نامه” نامِ بیت‌هایی است که معمولاً بسیار کم هستند و نظامی آن‌ها را در آغازِ هر بخش از منظومه‌ی “اسکندرنامه”اش، با جمله‌ی “بیا ساقی …” می‌آوَرَد. این “ساقی‌نامه” از ابتکارهای نو و جالبِ نظامی است که بعد از او از سوی بسیاری شاعران به کار گرفته شده است).

این سخنانِ نظامیِ شاعر را نمی‌توان و نباید چنین توجیه کرد که او با این سخنان می‌خواست از فشارِ “متحجّران” در امان بمانَد. نه، این سخنان، اعتقادهای خودِ او بودند. عبدالحسین زرین‌کوب که خود از ستایش‌گرانِ پَر و پا قُرصِ نظامیِ گنجَوی است، در کتاب‌اش: «پیرِ گنجه، در جستجوی ناکجاآباد» که در سال ۱۳۷۲ چاپ شده است، مطالبِ تأمّل‌برانگیزی از زندگیِ شخصیِ نظامی می‌گوید:

«التزام زهد و عزلتِ غیرعادی [نظامی]، خانه‌ی شاعر را در آن مدّتِ ایّامِ وصال برای کنیزکِ شاد و جوان و عزلت‌گریزِ دشتِ قِبچاق [منظور یکی از همسرانِ نظامی به نامِ آفاق است]  که به پرده و بُرقَع و آداب و رسومِ حَرَم‌سرای متشرّعه و زهادِ خارج از سرزمینِ خویش عادت نکرده بود، بیش از حدّ سرد و ملال انگیز و زندان‌گونه ساخته بود و شاعر که با از دست‌دادنِ بی‌هنگامِ او از آن دورانِ کوتاهِ عیش و نوشِ محدودِ خانگی در دل با حسرت یاد می‌کرد، با اشتغال به قصّه‌ی عشقِ پُرشور و حالِ خسرو و شیرین می‌خواست در عین آن که زهد و پارساییِ شخصیِ خود را هم‌چنان بی‌تزلزل نگه دارد، باقی مانده‌ی عشق و شورِ اظهارنشده‌ی خود را نثار خاطره‌ی آن زندگیِ بیهوده بر یاد رفته سازد- اشکی سوزان بر مزاری سرد!».  ع. زرین‌کوب، «پیرِ گنجه، در جستجوی ناکجاآباد»، ص۷۸

نظامی در همان نخستین پیش‌گفتار‌های خود در آغازِ “اسکندرنامه”‌اش، پس از شرحِ دیدنِ خِضر در خواب، به دفاع از انتخابِ اسکندرِ مقدونی به عنوانِ موضوعِ منظومه‌ی خود می‌پردازد:

مبین سَرسَری سوی آن شهریار

که هم تیغ‌زن بود و هم تاجدار

گروهیش خوانند صاحبْ سریر

ولایت‌سِتان بلکه آفاق‌گیر

گروهی ز دیوانِ دستورِ  او

به حکمت نبشتند منشورِ او

گروهی ز پاکی و دین‌پرور‌ی

پذیرا شدندش به پیغمبری

من از هر سه دانه که دانا فشانْد

درختی برومند خواهم نشانْد

در این‌جا نظامی در شرحی که داوری‌های دیگران و از جمله ایرانیان در باره‌ی اسکندر می‌دهد، آگاهانه، از داوری‌های منفی در باره‌ی اسکندر هیچ سخنی نمی‌گوید.

نخستین، درِ پادشایی زنم

دم از کارِ کشورگشایی زنم

ز حکمت برآرایَم آنگه سُخَُن

کنم تازه با رنج‌های کُهُن

به پیغمبری کوبم آنگه دَرَش

که خوانَد خدا نیز پیغمبرش …

به حرفی مُسَجّل کنم نامِ او

که مانَد درین جنبش آرام او

نه حرفی که عالم ز یادش بَرَد

نه باران بشویَد نه بادش بَرَد

به شرطی که چون من در این دستگاه

رسانم سرش را به خورشید و ماه

مرا نیز ازو پایگاهی رسد

به اندازه‌ی سَر،  کلاهی رسد

این که در اِزای سرودنِ “اسکندرنامه”، چه “پایگاهی” به نظامی رسید و چه “کلاهی” به او بخشیده شد، روشن نیست، ولی یک نکته روشن است که نظامیِ شاعر از گرفتنِ صِلِه‌ها خودداری نمی‌کرد و بل‌که شعرهای نه‌چندان کمی را برای دریافتِ صِلِه‌ها سروده است.  سیروس شمیسا در کتابِ خود «سَبْک‌شناسیِ شعر” می نویسد:

«برخی از شاعران، چون نظامی، درباری نبودند امّا کتاب‌های خود را به نامِ شاهی می‌کردند و یا به فرمانِ او می‌سرودند و از این راه، صِلِه هم می‌گرفتند». «سَبْک‌شناسیِ شعر»، ص ۲۶۵، پانوشتِ شماره‌ی۹

همین صِلِه‌گیریِ نظامی را، عبدالحسین زرین‌کوب در کتابِ خود «پیرِ گنجه…» چنین توضیح می‌کند:

«نظامی … در گَنجه با وجودِ التزامِ زهد در آن ایّام، غزل‌های عاشقانه و حتّی مدیحه‌های شاعرانه‌اش همه‌جا نشر می‌شد … دورادور با دربارِ اتابک، و سلطانِ دست‌پرورده‌اش طُغرُلِ سوّم، رابطه‌ای دوستانه -و نه از مقوله‌ی رابطه‌ی شاعرانِ درباری با شاهانِ عصر- داشت». «پیرِ گَنجه …»، ص۷۶

او در جای دیگری از کتابِ خود می‌نویسد:

«مدّت‌ها پس از اتمام و اِهداءِ منظومه [خسرو و شیرین] به جهان پهلوان (اتابک پهلوان]، موکِبِ قِزِل اَرسَلان از حوالیِ گَنجه می‌گذشت. اتابکِ جدید، طالبِ دیدارِ نظامی شد و شاعرْ خود را به موکِبِ وِی که تا گَنجه سی فرسنگ فاصله داشت رسانید. قِزِل اَرسَلان از نظامی دلنوازی کرد، به حُرمتِ زُهدِ او محلس را از ساغر و ساقی تهی کرد … وقتی هم دریافت که از صِلِه‌ی برادرش جهان پهلوان چیزی عایدِ او نشده است در تدارکِ مافات کوشید و یک پاره دیه‌ی دیگر از املاکِ خاص را که دِهِ حمدونیان خوانده می‌شد … به او داد… در جریانِ این ملاقات، نظامی منظومه‌ای را که به نامِ جهان پهلوان کرده بود، این بار به نامِ قِزِل اَرسَلان کرد، شاعر از مدحِ مبالغه‌آمیزِ این اتابکِ جهان‌جویِ فتنه انگیز … خودداری نکرد. «پیرِ گَنجه…»، ص۷۷ / ۷۸

ع. زرین‌کوب، افزون بر این، در جای دیگری از همین کتاب می‌نویسد:

«سال‌ها بعد از پایانِ نظمِ داستانِ “خسرو و شیرین”، وقتی که ابوالمظفّر اَخسِتان اِبنِ منوچهر، پادشاهِ شِروان، در نامه‌ای با خطّ خود به شاعرِ قصّه‌پردازِ گَنجه نوشت و از وِی خواست تا قصّه‌های لیلی و مجنون را به نظم آرَد، دعوت‌اش برای نظامی دلنواز و غرورانگیز بود … عُمرِ وِی در این ایّام به حدودِ پنجاه رسیده بود … [نظامی] زمینه را طوری ترتیب داد تا در عینِ اجتناب از درخواستِ چیزی برای خود، پادشاهِ شِروان را به اِعطای مرسومِ مادام‌العُمری در موردِ فرزندِ خود متعهّد سازد».

«پیرِ گَنجه…»، ص۱۱۲

.

“اسکندرنامه”ی نظامی: ستاشِ یک جهان‌خوار

اسکندرِ “اسکندرنامه”‌ی نظامی، یک حهان‌خوار است. نظامی خود در نخستین بخشِ “اسکندرنامه”ی خود، که آن را “شَرَف‌نامه” نامیده است، اسکندرِ خود را چنین می‌شناسانَد:

همه کرده‌ی شاهِ گیتی خَرام

درین یک ورق کاغذ آرَم تَمام

سکندر که شاهِ جهان‌گَرد بود

به کارِ سفرْ توشه‌پَروَردْ بود …

به‌جز رسمِ زردشتِ آتش‌پرست

نداد آن دگر رسم‌ها را ز دست

این ادّعای نظامی که اسکندرِ او «به‌جز رسمِ زردشتِ آتش‌پرست – نداد آن دگر رسم‌ها را ز دست» یک ادّعای نادرست است. در جاهای دیگر این نوشته نشان داده خواهد که اسکندرِ نظامی، به هر جا که لشکرکشی کرد کوشید تا به بهای ریختنِ خونِ مَردُم، نه فقط سرزمینِ‌شان را تصاحب کند و بخورَد، بل‌که دین و فرهنگ و عاداتِ آنان را هم از آنان بگیرد و از آنِ خود را بر پا دارد. او آتشِ زردشتیان را به همان اندازه دَدمنشانه نابود کرد که رسومِ مَردُمِ “قِفچاق” و مصر و “شهرِ سَر/پَرَستان” و جاهای دیگر را. و اگر در جاهایی تیغ اش نَبُرّید، منتظر ماند تا در فرصتِ دیگر، تیغِ خود را تیزتر کند و بِبُرّد. همه‌ی این رفتارهای اسکندر نشان می‌دهد که او نه یک قهرمان و یک ناجی بل‌که یک جهان‌خوار است.

جهان‌خوارانه‌نامیدنِ جهان‌گشایی‌ها و یا جهان‌گیری‌های منسوب به اسکندر، چیزِ تازه‌ای نیست. انتقاد از ماهیّتِ جهان‌خوارانه‌ی رفتارهای اسکندر هیچ چیزِ تازه‌ای نیست. خود در همان زمانی که اسکندر به جهان‌خواری دست زده بود، و نیز خود در همان زمانی که نظامیِ گَنجَوی “اسکندرنامه”اش را به نظم می‌کشید، بودند محافلِ سیاسی/اجتماعی/مذهبی در کشورهایی که اسکندر به آن‌ها تجاوز کرد، از جمله در ایران، که او را متجاوز و جهان‌خوار نامیدند. این محافل گاهی کانون‌های قدرتِ مذهبی مانندِ زردشتیان بودند که اسکندر را “گُجَستَک” (لعنت شده، پلید، خبیث) خواندند، و یا آن محافلِ سیاسی و اجتماعی بودند که به شورش و ایستاده‌گی در برابرِ اسکندر دست یازدیدند.

در روزگارِ ما هم هنوز این بحث در باره‌ی ماهیّتِ جهان‌خوارانه‌ی لشکرکشی‌های اسکندر هم‌چنان ادامه دارد. عبدالحسین زرین‌کوب، پژوهنده‌ی پُرآوازه‌ی ادبیاتِ ایران در کتابِ «پیرِ گنجه…» می‌نویسد:

«نوشابه [فرمان‌روای شهرِ “بَردَع” یا به گفته‌ی فردوسی: “هَروُم” که شهرِ زنان بود] در هنگامِ پذیرایی، در ظرفِ زرّینی که پیشِ اسکندر نهاد، به جای خوردنی، زَر و گوهر گذاشت. چون اسکندر از این کار اظهارِ تعجّب کرد مَلِکه پاسخ اش داد که اگر خوراکِ وِی زَر و گوهر نیست چرا برای به دست‌آوردنِ آن این‌همه جنگ و این‌همه جهان‌گَردی می‌کند؟ … اسکندر ناچار شد در جوابِ آن خاطر نشان سازد که او به خاطرِ جواهرات نمی‌جنگد به خاطرِ صلح می‌جنگد. در این جوابِ مغلطه‌آمیز، انسان به یادِ دعوی‌های جهان‌خوارانِ عصرِ ما می‌افتد که به خاطرِ نفت‌خوارگیِ خویش از ماوراءِ بحار تمامِ ماشینِ جنگیِ مهیبِ عصر را تجهیز می‌کنند تا صلح بینِ اعراب را در شرقِ نزدیک تأمین نمایند!». «پیرِگنجه…»ص۱۸۲    

و تازه این انتقاد را کسی مانندِ عبدالحسین زرین‌کوب بیان می‌کند که خودِ او از ستایش‌گرانِ نظامیِ گَنجَوی است و از ستایش‌گرانِ متعصّبِ “اسکندرنامه”‌ی او هم است، و اصلاً همین ستایش‌گریِ متعصّبانه‌ی او شاید سبب شد که او به‌رغمِ اعتراف به شباهت در میانِ دعوی‌های اسکندر و دعوی‌های جهان‌خوارانِ کنونیِ جهانِ ما، نقدی محافظه‌کارانه نسبت به “اسکندرنامه”ی نظامی به نمایش می‌گذارد و حتّی در بخشی از کتابِ خود در توجیهِ دلایلِ جهان‌خواریِ خونینِ اسکندرِ نظامی چنین می‌نویسد:

«اسکندر با پیروزی بر زنگیان، مصر را از بیدادی‌های آن‌ها رهانید. او بعد از خاتمه‌ی جنگ، وقتی به اجسادِ کشتگان نظر کرد، گریه‌اش گرفت و ناگهان جنگ را مایه‌ی وحشت و نفرت یافت:

 [شَه از فتحِ زنگی و تاراجِ گنج

برآسود،  ایمن شد از درد و رنج

به عبرت در آن کُشتگان بنگریست

بخندید پیدا و پنهان گریست]

که چندین خلایق در این دار و گیر

چرا کُشت باید به شمشیر و تیر؟

خطا گر بر ایشان نِهَم نارَواست

وَر از خود خطا بینم این‌هم خطاست

فَلَک را سر انداختن شد سِرِشت

نشاید کشیدن سَر از سرنوشت

و بدین گونه اسکندر -و در واقع نظامی- در یک لحظه‌ی تأمّلِ اخلاقی در بابِ آن چه طوایف و اقوامِ عالم را، ناشناخته و بدونِ سابقه‌ای، بی‌هوده به جانِ هم می‌اندازد و به خونِ هم تشنه می‌کند، به نتیجه‌ای رسید که قرن‌ها بعد، تولستوی، نویسنده‌ی بزرگِ روس، در پایانِ “جنگ و صلحِ” معروفِ خویش، به شیوه‌ی خاصّ خود، به بیان آورد. این که انسان در این احوال، بازیچه‌ی تقدیر است». «پیرِ گنجه…»، ص۱۷۹

عبدالحسین زرین‌کوب در این بخش از کتاب‌اش، با آن که پیش از این، دعوی‌های اسکندر را شبیهِ دعوی‌های جهان‌خواران می‌نامد، با این‌حال ولی، با انداختنِ گناهِ لشکرکشی‌های تجاوزکارانه و جهان‌خوارانه‌ی اسکندر به گردنِ چیزی مبهم مانندِ تقدیر و سرنوشت، می‌کوشد تا متجاوز و تجاوزشده، قاتل و مقتول، ستمگر و ستمدیده، همه و همه -البتّه به‌جز نظامیِ گنجوی که موردِ ستایشِ بی‌پایانِ او است- را خواسته یا ناخواسته، متّهم کند که بازیچه‌ی دستِ سرنوشت می‌شوند و به جانِ هم می‌افتند. داوری‌های عبدالحسین زرین‌کوب در کتابِ «پیرِ گنجه …» در باره‌ی نظامی جای بحث و اِشکال است.

.

ستایشِ نظامی از اسکندرِ “اسکندرنامه”‌ی خود، ستایشِ جهان‌خواری است.

این که نظامی تلاش می‌کند که اسکندرِ خود را ناجیِ بشریت بخوانَد، و می‌کوشد تا او را “جهان‌گشا” و “جهان‌گیر” و همانندِ این بنامد، نه تنها کوچک‌ترین تغییری در جهان‌خواربودنِ اسکندرِ او ندارد بل‌که خود عینِ تأییدِ جهان‌خواربودنِ اسکندر و جهان‌خوارانه‌بودنِ اهدافِ او است؛ زیرا که هیچ “جهان‌گیر و “جهان‌گشا”یی نبود و نیست که “جهان‌خوار” نبوده و نباشد. درست همین مقوله‌های “جهان‌گشایی” و “جهان‌گیری”، خود سرشار هستند از تجاوز به زور به کشورها، سرشار هستند از کشتارِ وحشیانه‌ی مَردُمِ بی‌گناه، از غارتِ دارای‌های باشنده‌گانِ آن کشورها، از ویران‌کردنِ باورها و فرهنگ‌های دیگر، و از جایگزین‌ساختنِ دین و باور و فرهنگِ خود. و این‌ها، عینِ جهان‌خواری هستند. آیا آن مشخّصه‌ی اصلیِ اسکندرِ “اسکندرنامه”‌ی نظامی که نظامی را به ستایش از اسکندر وا می‌دارد و او را بر آن می‌دارد که “اسکندرنامه”ی خود را به نظم در آوَرَد، همین مشخّصه‌ی جهان‌خواریِ اسکندر نیست؟

در این‌جا برای آن که این نوشته به درازا نکشد، از میانِ نمونه‌های فراوان، فقط به سه نمونه در “اسکندرنامه”‌ی نظامی اشاره می‌شود. این نمونه‌ها، هم ماهیّتِ جهان‌خوارانه‌بودنِ لشکرکشی‌های اسکندرِ “اسکندرنامه”‌ی نظامی را نشان می‌دهند، و هم، ستایشِ بی امّا و اگرِ پرسش‌برانگیزِ نظامیِ گَنجَوی از این جهان‌خوار را به خوبی می‌نمایانند. و اینک آن سه نمونه:

۱- اسکندرنامه‌ی نظامی: جنگِ اسکندر و دارا: ستایشِ جنگی از هر دو سو جهان‌خوارانه.

۲- اسکندرنامه‌ی نظامی: جنگِ اسکندر با زنگیان: ستایشِ جهان خواری و نژادپرستی.

۳- اسکندرنامه‌ی نظامی: لشکرکشی به قِفچاق: ستاشِ جهان‌خواریِ نظامی/فرهنگی.

()

۱- اسکندرنامه‌ی نظامی: ستایش از یک جنگِ از هر دو سو جهان‌خوارانه.

در “اسکندرنامه”ی نظامی، در بخشِ اوّل با عنوانِ “شَرَف‌نامه”، جنگی که میانِ اسکندر و دارا (داریوش سوّم) در می‌گیرد یک جنگِ از هر دو سو جهان‌خوارانه است. چه آن جنگی که دارا بر ضدّ یونان به راه می‌اندازد و چه آن جنگی که اسکندر بر ضدّ ایران انجام می‌دهد. همه‌ی آن بهانه‌ها و انگیزه‌هایی که نظامیِ شاعر از آن‌ها سود می‌جوید تا مگر بتواند لشکرکشیِ دارا به یونان را نادرست و لشکرکشیِِ اسکندر به ایران را درست جلوه دهد، هیچ تأثیری در پوشاندن و یا انکارِ ماهیّتِ جهان‌خوارانه‌ی این هر دو جنگ ندارد. موضوعِ این نوشته ولی داستانِ لشکرکشیِ اسکندر به ایران است. نظامیِ شاعر با سخنانی کاملاً آشکار و روشن و باورنکردنی نشان می‌دهد که او در این لشکرکشیِ اسکندر به ایران، پشتیبانِ اسکندر است.

از آن‌جا که هدفِ این نوشته فقط نشان‌دادنِ پشتیبانیِ باورنکردنیِ بی چون و چرای نظامیِ گَنجَوی از لشکرکشیِ تجاوزکارانه‌ی اسکندر به ایران است، از مواضعِ پشتیبانی‌جویانه‌ی نظامیِ گَنجه در زمانِ شرحِ جنگ‌های میانِِ اسکندر و دارا در موصل و … خودداری می‌شود و فقط به مواضعِ حمایت‌گرانه‌ی شاعرِ بزرگِ ما از اسکندر در هنگامِ شرحِ آن جنگی در میانِ اسکندر و دارا  اشاره می‌شود که پایانِ کارِ دارا و آغازِ سلطه‌ی تجاوزکارانه‌ی اسکندر بر ایران را رقم می‌زند.

این جنگِ سرنوشت‌ساز، چند روز به درازا می‌کشد. تا این که به‌گفته‌ی نظامی، دو تن از سرهنگانِ دارا پیشِ اسکندر می‌روند و به او می‌گویند که آماده هستند دارا را بکُشند به شرطی که اسکندر پس از پیروزی‌اش آن‌ها را از گنج‌های دارا سهمی دهد:

به دارا دو سرهنگ بودند خاص

به اخلاص نزدیک و دور از خلاص

ز بیدادِ دارا به جان آمده

دل آزردگی در میان آمده

بران دل که خونریز دارا کنند

بر او کینِ خویش آشکارا کنند

چو زین‌گونه بازاری آراستند

به جان از سکندر امان خواستند

که «مائیم خاصان دارا و بس

به دارا ز ما خاص‌تر نیست کس

ز بیداد او چون ستوه آمدیم

به خونریز او هم گروه آمدیم

بخواهیم فردا بر او تاختن

ز بیدادِ  او مُلک پرداختن

یک امشب به کوشش نگهدار جای

که فردا مخالف درآید ز پای

ولیکن به شرطی که بر دسترنج

به ما بر گشاده کنی قفل گنج

سکندر بدان خواسته عهد بست

به پیمانِ درخواسته داد دست

نظامی درست در همین لحظه به کمکِ اسکندر می‌آید. او در حالی که آن دو سرهنگ را به درستی “بیدادکیش” می‌نامد ولی خود در کنارِ اسکندر می‌ایستد و نه‌تنها سرزنشی به او نمی‌کند بل‌که می‌کوشد تا مگر هم‌دستیِ اسکندر با آن دو سرهنگ را توجیه کند: 

نشد باورش کاندو بیدادکیش

کنند این خطا با خداوندِ خویش

ولی هر کس آن در بدست آوَرَد

کزو خصم خود را شکست آوَرَد

در ان ره که بیداد داد آمدش

کهن داستانی به یاد آمدش

که خرگوش هر مَرز را بی‌شگفت

سگِ آن ولایت تواند گرفت

این رفتارِ دوگانه‌ی نظامی، چیزی جز یک اخلاقِ دوگانه نیست! نظامی به دلایلِ معیّنِ اعتقادیِ اسلامی‌اش و برای پیروی از مُرشدِ خود “خِضر” و برای انجامِ سفارش‌هایی که “خِضر” به او کرده بود، خود را موظّف می‌داند که از اسکندر دفاع کند و اسکندر را همان “ذوالقَرنِینِ قرآن” معرّفی کند.

آن دو سرهنگ، فردای آن روز، در میدانِ جنگ، در فرصتی که برای‌شان فراهم می‌شود، دارا را می‌کُشند. سپس پیشِ اسکندر می‌روند و او را به کنارِ کشته‌ی دارا می‌برند تا باور کند که او کُشته شده است. نظامی می‌گوید: 

سکندر چو دانست کان ابلهان

دلیرند بر خونِ شاهنشهان

پشیمان شد از کردهْ پیمانِ خویش

که برخاست‌اش عصمت از جانِ خویش

روشن است که این‌همه، تنها دوروییِ اسکندر را نشان می‌دهد. ولی نظامی این صحنه را تبدیل می‌کند به فرصتی تا نشان دهد که اسکندر در کنارِ کُشته‌ی دارا گریه سر می‌دهد و به تمجید از دارا و خاندانِ کیانی و چه و چه می‌پردازد. بخشی از این صحنه‌پردازی اسکندر و نظامی را ببینیم:

سکندر بنالید که‌ای تاجدار

سکندر منم چاکرِ شهریار

نخواهم که بر خاک بودی سَرَت

نه آلوده‌ی خون شدی پیکرت

دریغا به دریا کنون آمدم

که تا سینه در موجِ خون آمدم

چرا مَرکَب‌ام را نیفتاد سُم

چرا پِی نکردم درین راه گُم

مگر ناله‌ی شاه نشنیدمی

نه روزی بدین روز را دیدمی

به دارای گیتی و دانای راز

که دارم به بهبود دارا نیاز

این حرف‌ها چیزی جز حقّه‌بازیِ اسکندر نیست و از او چنین حقّه‌بازی‌هایی دور از انتظار نیست. تبانیِ اسکندر با آن دو سرهنگ و حتّی زبانِ این ابیات نشان می‌دهد که اسکندر از کشته‌شدنِ دارا شادمان است ولی او حتّی آن “شهامتِ” برخی هم‌مَسلَکانِ آدم‌خوارش را ندارد که این شادمانی را نشان دهد. این نمادِ جهان‌خواری که در آخرین بیت از ابیاتِ بالا می‌گوید:

به دارای گیتی و دانای راز

که دارم به بهبودِ دارا نیاز

بدونِ هیچ درنگی -و شاید از ترسِ این که مبادا این سخنان‌اش سببِ شوند که لشکریان‌اش فکر کنند که او از لشکرکشی‌اش به ایران پشیمان شده باشد- چنین می‌گوید:

ولیکن چو بر شیشه افتاد سنگ

کلیدِ درِ چاره ناید به چنگ

ولی آن‌چه که جای تأسّف دارد این است که این حقّه‌بازی، از زبانِ نظامیِ گَنجَوی بیان می‌شود، آن هم بیانی که می‌کوشد تا این حقّه‌بازی را عینِ صداقتِ اسکندر نشان دهد و بنمایانَد.

داستانِ پشتیبانی‌های عجیبِ نظامی از اسکندر در تجاوزِ او به ایران به این‌جا پایان نمی‌یابد. نظامی حتّی آن‌گاه که اسکندر در ایران به آتش‌زدنِ آتشکده‌های زردشتی دست می‌زند، و یا به کشتارِ مردم و ویران‌کردن‌ها دست می‌زند، نه تنها یک دَم، دست از توجیهِ این جنایت‌ها و دست از پشتیبانی از اسکندر بر نمی‌دارد بل‌که مثلاً در آتش‌زدن به آتشکده‌ها خشنودیِ بی‌پایانِ خود را هم نشان می‌دهد:

گزارنده‌ی داستان‌های پیش

چنین گوید از پیشْ‌عهدانِ خویش

که چون دینِ دهقان بر آتش نشست

بمُرد آتش و سوخت آتش‌پرست

سکندر بفرمود که ایرانیان

گشایند از آتش‌پرستی میان

همان دینِ دیرینه را نو کنند

گرایش سوی دینِ خسرو کنند

مغان را به آتش سپارند رَخت

بر آتشکده کار گیرند سخت

.

چنان بود رسم اندران روزگار

که باشد در آتشگه آموزگار

کند گنج‌هائی در او پای بست

نباشد کسی را بدان گنج دست

توانگر که میراث‌خواری نداشت

بر آتشکده مال خود را گذاشت

بدان رسم کافاق را رنج بود

هر آتشکده خانه‌ی گنج بود

سکندر چو کرد آن بناها خراب

روان کرد گنجی چو دریای آب

بر آتش‌گهی کو گذر داشتی

بنا کَندی آن گنج برداشتی

.

دگر عادت آن بود کاتش‌پرست

همه ساله با نوعروسان نشست

به نوروزِ جمشید و جشنِ سده

که نو گشتی آیینِ آتشکده

ز هر سو عروسان نادیده‌شُوی

ز خانه برون تاختندی به کوی

رخ آراسته دست‌ها در نگار

به شادی دویدندی از هر کنار

مغانه مِیِ لعل برداشته

به بادِ مغان گردن افراشته

ز برزینِ دهقان و افسونِ زَند

برآورده دودی به چرخِ بلند

همه کارِشان شوخی و دلبری

گَه افسانه گوئی گَه افسونگری

جز افسون چراغی نیفروختند

جز افسانه چیزی نیاموختند

فرو هشته گیسو شکن در شکن

یکی پای‌کوب و یکی دست‌زن

چو سروِ سهی دسته‌ی‌ گُل به دست

سهی سَروِ زیبا بود گُل‌پرست

سرِ سال کز گنبدِ تیز رو

شعارِ جهان را شدی روزِ نو

یکی روزِشان بودی از کوه و کاخ

به کامِ دلِ خویش میدان فراخ

جدا هر یکی بزمی آراستی

وَز آنجا بسی فتنه برخاستی

چو یک رشته شد عقدِ شاهنشهی

شد از فتنه بازارِ عالم تهی

به یک تاجوَر تخت باشد بلند

چو افزون بُوَد مُلک یابد گزند

یکی تاجوَر بهتر از سد بُوَد

که باران چو بسیار شد بد بُوَد

.

چنان داد فرمان شهِ نیک رای

که رسمِ مغان کس نیارد بجای

گرامی عروسان پوشیدهْ‌روی

به مادر نمایند رخ یا به شوی

همه نقشِ نیرنگ‌ها پاره کرد

مغان را ز میخانه آواره کرد

جهان را ز دین‌های آلوده شُست

نگهداشت بر خلقْ دینِ درست

به ایران زمین از چنان پشتیی

نمانْد آتش هیچ زردشتیی

دگر زان مجوسان‌ گنجینه‌سَنج

به آتشکده کس نیاکَند گنج

همان نازنینانِ گلنارْ چِهر

ز گلزارِ آتش بریدند مِهر

چو شاه از جهان رسمِ آتش زدود

برآورد ز آتشْ‌پرستنده دود

بفرمود تا مردمِ روزگار

جز ایزدپرستی ندارند کار

به دین حنیفی پناه آورند

همه پشت بر مِهر و ماه آورند

نظامی در پایانِ این ابیات که سرشار هستند از پشتیبانیِ لگام‌گسیخته‌اش از جنایت‌های اسکندر و سرشار هستند از شادمانیِ نظامیِ شاعر از نابودشدنِ نه‌فقط دینِ زردشتی بل‌که از نابودشدنِ جشن‌هایی نیز که زنان با سرِ برهنه به رقص می آمدند و … بیتِ زیر را هم می‌سراید:

به دینِ حنیفی پناه آورند

همه پشت بر مهر و ماه آورند

نظامی در جای دیگری هم، زمانی که می‌گوید اسکندر پس از لشکرکشی به موصل به بابِل رفت و در آن‌جا هم به کشتارِ زردشتی‌ها و ویران‌کردنِ آتشکده‌ها‌ی آن‌ها پرداخت، به همین‌گونه، به دفاع از کارهای ضدّ انسانیِ جهان‌خوارانه‌ی اسکندر می‌پردازد.

نظامی در بیانِ آغازِ جنگِ اسکندر بر ضدّ ایران، در بخشِ «شتافتن اسکندر به جنگِ دارا» می‌کوشد تا برای آماده‌شدنِ اسکندر برای جنگ با دارا -و در اصل با ایران- توجیهی فراهم کند و این توجیه را در این می‌بیند که لشکرکشیِ اسکندر به ایران نه برای تجاوز به ایران برای تسخیرِ آن در ادامه‌ی برنامه‌ی جهان‌خواری‌اش بود بل‌که برای این بود که دارا از اسکندر طلبِ خراج کرده بود، و لشکرکشیِ اسکندر به ایران در حقیقت شورشِ یک رعیّتِ ستمدیده بود بر ضدّ یک بیدادگر که در ضمن می‌خواست رعیّت‌های دیگر را هم از ستمِ این بیدادگر آزاد کند! نظامی از زبانِ مشاورانِ لشکریِ اسکندر به او می‌گوید:

بداندیشِ تو هست بیدادگر

بپیچد رعیّت ز بیدادْ سر

چه باید هراسیدن‌ات زان کسی

که دارد هم از خانه دشمنْ بسی

قلم دَرکش آیینِ بیداد را

کفایت کن از خلق فریاد را

ز خصمِ تو چون مملکت گشت سیر

به خصم‌افکنی پای در نِه دلیر

ابعادِ توجیهاتِ نظامیِ شاعر باورکردنی نیست.

متأسّفانه نظامیِ گَنجَوی در نحوه‌ی شرحِ داستان جنگِ تجاوزکارانه و جهان‌خوارانه‌ی اسکندر به ایران، در جبهه‌ی راویانِ مسلمانِ مرتجعِ این جنگ می‌ایستد و همراه با آنان به ستایش از اسکندر می‌پردازد. و این در حالی است که می‌دانیم در برابرِ این جبهه‌ی شیخ‌ها و مریدانِ‌شان، جبهه‌ی ستایش‌گران شاه‌ها و مریدانِ‌شان ایستاده‌اند که اگرچه جنگِ جهان‌خوارانه‌ی اسکندر بر ضدّ ایران را محکوم می‌کنند ولی از جنگ‌های جهان‌خوارانه‌ی کوروش‌ها و داراها، بی هیچ امّا و اگری پشتیبانی می‌کنند. دریغا که نظامیِ سخن‌پرداز، در برابر این هر دو جبهه‌ی ستایش‌گرانِ جنگ‌های جهان‌خوارانه، نتوانست و نخواست که ایستاری مستقل و نقّاد و انسانی و مَردُمی بگیرد و در کنارِ نقّادانِ هر گونه جنگِ جهان‌خوارانه بایستد.

ستایشِ بدونِ امّا و اگرِ نظامیِ گَنجَوی از اسکندر در حالی است که فردوسیِ توسی [(یا ۴۰۳) ۳۹۷ -۳۱۹ (۱۰۲۰-۹۴۰م)] که در نزدیک به۱۵۰سال پیش از نظامیِ گَنجَوی دست به منظوم‌ساختنِ داستانِ اسکندر زده بود نتوانست از انتقاد از اسکندر خودداری کند. البتّه فردوسی فقط بخشی کوچک از شاه‌نامه‌اش -یعنی فقط دو هزار بیت از مجموعِ نزدیک به شَست‌هزار بیتِ شاه‌نامه‌اش- را به اسکندر پرداخت (“اسکندرنامه”‌ی نظامی دارای بیش از ۱۰۵۰۰ بیت است).  اگرچه فردوسی نیز در بخشِ اسکندرِ شاه‌نامه‌اش از اسکندر به خوبی یاد می‌کند ولی او این اندازه آزاده‌گیِ فکری دارد که دستِ‌کم در بخش‌های دیگری از شاه‌نامه‌اش به انتقاد از اسکندر دست بزند. ذبیح‌الله صفا می‌نویسد:

«فردوسی در سرگذشتِ اردشیر بابکان می‌گوید:

به آواز گفتند کای سرفراز

غم و شادمانی نمانَد دراز

نگه کن که ضحّاکِ بیدادگر

چه آورد از آن تختِ شاهی به سر

هم افراسیاب آن بداندیش مَرد

کزو بُد دلِ شهریاران به درد

سکندر که آمد بر این روزگار

بکُشت آن که بُد در جهان شهریار

برفتند و زیشان جز از نامِ زشت

نمانْد و نیابند خرّم بهشت …»

ذبیح‌الله صفا: «ملاحظاتی در باره‌ی داستان اسکندر مقدونی و اسکندرنامه‌های فردوسی و نظامی»

.

نظامی به‌رغم این که در دورانِ خود به زهد و گوشه‌گیری پرآوازه بود -و البتّه خودِ او هم با زیرکی به این پُرآوازه‌شدن‌اش به زهد و گوشه‌گیری دامن می‌زد- با این‌حال، دستِ‌کم در “اسکندرنامه”اش، متأسّفانه، آدمی با زیرکی‌های نازل و مصلحت‌بینی‌های  سیاست‌ورزانه نیز بود. شاید همین خصوصیت‌ها باشند که سبب می‌شوند تا نظامی دست به بهره‌برداری‌های سیاسی بزند از به‌اصطلاح “گُریززدن”هایی، که معمولاً نویسندگانِ داستان‌ها در هنگامِ شرحِ وقایع به آن متوسّل می‌شوند تا برخی تأمّل‌های عاطفی یا فلسفی یا اخلاقی یا … را بیان کنند. اگر فردوسی -مثلاً در پس از شرحِِ کشته‌شدنِ مَردُم و یا کشته‌شدنِ افراد، مانندِ اسفندیار و سهراب …- ناگهان گریزی به برخی تأمّل‌ها و مطالبِ فلسفی و یا اخلاقی می‌زند، این “گریززدن”ها را غالباً به‌هنگام و به‌جا انجام می‌دهد؛ امّا “گریززدن”های نظامی در “اسکندرنامه”‌اش، همه در خدمتِ شُستنِ دست‌های خونینِ اسکندر است.

.

۲- اسکندرنامه‌ی نظامی: جنگِ اسکندر با زنگیان: ستایشِ جهان‌خواری/نژادپرستی.

در “اسکندرنامه”‌ی نظامی، نخستین تلاشِ اسکندر برای جهان‌خواری، لشکرکشیِ او به مصر است برای به اصطلاح رهاساختن این سرزمین از سیطره‌ی “زنگیانِ وحشی”.

خبر بُرد صاحب‌خبر نزدِ شاه

که مُشتی ستمدیده‌ی دادخواه

تظلّم زنان‌اند بر شاهِ روم

که بر مصریان تنگ شد مرز و بوم

رسیدند چندان سیاهانِ زنگ

که شد در بیابان گذرگاهْ تنگ

سوادِ جهان را چنان در نَبَشت

که سودا در آمد در آن کوه و دشت

بیابانیانی چو قطران سیاه

از آن بیش کاندر بیابان گیاه

چو کوسه همه پیرِ کودک سرشت

به خوبی روند ار چه هستند زشت

نه رویی که پیدا کند شرمِ‌شان

نه بر هیچ‌کس مِهر و آزرمِ‌شان

همه آدمی‌خوار و مردم‌گزا‌ی

ندارد در این داوری، مصرْ پای

گر آید به یاریگری شهریار

وَگَر نی به تاراج رفت آن دیار

نه مصر و نه اَفرَنجه مانَد نه روم

گدازند از آن کوهِ آتش چو موم …

.

در این ابیات، کاملاً روشن است که نظامیِ شاعر دو هدف را دنبال می‌کند: ۱- مصر در سیطره‌ی زنگیان است و مردمِ مصر از اسکندر درخواستِ کمک دارند؛ ۲- زنگیان، مُشتی بیابان‌گَردهای آدمی‌خوار، سیاه‌پوست، و بی‌شرم هستند. و به این‌ترتیب، اسکندر نه به‌عنوانِ یک متجاوزِ جهان‌خوار بل‌که به عنوانِ یک رهایی‌بخشِ “نیک‌رای” و به “درخواستِ” مَردُمِ مصر به آن‌جا لشکرکشی می‌کند. نظامی تلاش می‌کند تا پای “ارسطو”ی پُرآوازه را هم برای تأییدِ این تجاوزکاری به میان بکشد. اسکندر:

ارسطو‌ی بیدار‌دل را بخوانْد

وزین دَر بسی قصه با او برانْد

وزیرِ خردمندِ پیروز رای

به پیروزیِ شاه شد رهنما‌ی

که برخیز و بخت‌آزمایی بکن

هلاکِ چنان اژدهایی بکن

برآید مگر کاری از دستِ شاه

که شه را قوی‌تر کند پایگاه

شود مصر و آن ناحیت رامِ  او

برآید به مردانگی نامِ او

البتّه نظامِی شاعر در جاهای دیگرِ شرحِ این لشکرکشیِ اسکندر به مصر، باز هم برای «وحشی نشان دادنِ سیاه‌پوستانِ بی‌فرهنگِ آدم‌خوار» دست به تلاش‌هایی تأسّف‌بار -اگر که به احترامِ نظامی نگوییم: شرم‌آور- می‌زند. او شرح می‌دهد که اسکندر، نخست کوشید تا به زبانِ خوش آن «سیاهانِ وحشی» را به تسلیم وا دارد. پس، یکی از مشاورانِ خود به نامِ “طوطیانوش” را پیشِ آن‌ها فرستاد. ولی آن “آدم‌خواران” فرستاده‌ی اسکندر را کُشتند و خوردند!:

شَهِ زنگ چون گوش کرد آن سُخُن

بپیچید بر خود چو مارِ  کُهُن

دماغ‌اش ز گرمی برآمد به جوش

برآورد چون رعدِ غرّان خروش

بفرمود تا طوطیانوش را

کُشند و بَرَند از تن‌اش هوش را

ربودنْش آن دیوساران ز جای

چو کَه‌بَرگ را مُهره‌ی کَهرُبای

بریدند در تشتِ زرّین سرش

به خون غرقه شد نازنین پیکر‌ش

چو پُرخون شد آن تشتِ زرّین‌، چه کرد‌؟

بخوردش چو آبی و آبی نخورد

نظامی می‌گوید که سپس اسکندر از “وزیرِِ خردمندِ” خود مشورت می‌خواهد که حالا چه باید کرد. نظامی از زبانِ آن وزیرِ خردمند، بارِ دیگر به توهین‌های نژادپرستانه دست می‌یازد و از زبانِ او می‌گوید:

سیاهان که ماران‌ِ مَردُم‌زن اند

نه مَردُم‌، همانا که اهریمن‌اند

و سپس آن “خردمندِ با فرهنگ” پیشنهاد می‌کند که اسکندر خودش وانمود کند که او هم آدم‌خوار است و فقط سیاهان را می‌خورَد؛ و برای این کار، چند سیاه پوست را دستگیر کند و سرِ یکی از آنان را ببرّد و پیشِ آن سیاهانِ دستگیرشده چنان وانمود کند که شاه دارد سرِ سیاهان را می‌پَزَد و می‌خورَد … سپس آن سیاهانِ دستگیرشده را آزاد کند تا آنان داستانِ عادتِ اسکندر به خوردنِ سرِ سیاه‌پوستان را به فرمان‌روای زنگیان برسانند و …

در ادامه‌ی نبرد میانِ رومیان و زنگیان، نظامی صحنه‌ای می‌سازد که در آن، یکی از زنگیان به میدان می‌آید و حریف می‌طلبد و در میانِ رجزخوانی‌هایش -که معمولِ آن روزگار بود- خود را چنین و چنان می‌نمایاند و از جمله می‌گوید:

به مَردُم‌کُشی اژدها پیکرم

نه مَردُم‌کُشَم‌، بلکه مَردُم‌خورم!

مرا در جهان از کسی شرم نیست

ستیزه بسی هست و آزرم نیست

کاملاً روشن است که این سخنان را نظامی دارد در دهانِ آن سربازِ سیاه‌پوست می‌اندازد وگرنه کدام کسی خود را آن هم در هنگامِ رجزخوانی، چنین خوارکننده معرّفی می‌کند؟ در توصیفی دیگر از صحنه‌ی نبرد، نظامی می‌گوید:

تنی چند را زان سپاهِ دُرَشت

به یک زخم یک زخم چون سگ بکُشت

در این توصیف هم کاملاً آشکار و انکارناپذیر است که نظامی دارد عامدانه توهین می‌کند. نظامی در هیچ کجای “اسکندرنامه”اش، به مَردُمانی که اسکندرِ محبوبِ او به آنان یورش برده و آنان با اسکندر، این قهرمانِ والاگُهرِ نظامی، به جنگ پرداخته‌اند، چنین توهین‌های ناشایست -که تن به نژادپرستی می‌ساید- نکرده است.

.

۳- اسکندرنامه‌ی نظامی: لشکرکشی به قِفچاق: ستاشِ جهان‌خواریِ نظامی/فرهنگی.

نمونه‌ی دیگری از جهان‌خواریِ اسکندرِ نظامی، داستانِ لشکرکشیِ اسکندر به دیاری به نامِ “قِفچاق” است. ویژه‌گیِ این نمونه این است که در آن، نظامی نه فقط به ستایشِ جهان‌خواریِ اسکندرِ خود می‌پردازد بل‌که این نمونه، کاملاً آشکارا، جنبه‌ی فرهنگیِ جهان‌خواریِ اسکندرِ نظامی را نیز به نمایش می‌گذارد. در این نمونه، در همان‌حال، می‌توان گرایش‌های واپس‌گرایانه‌ی اسلامی/اَشعَریِِ نظامیِ شاعر را هم به وضوح دید زیرا که اگرچه در سراسرِ “اسکندرنامه”ی نظامی می‌توان به روشنی، دخالت و حضورِ خودِ نظامیِ شاعر را دید که می‌کوشد در لوایِ و یا به بهانه‌ی شرحِ “اسکندرنامه”اش، اهدافِ واپس‌گرای اسلامی‌اش را تبلیغ و تحمیل می‌کند، ولی در این نمونه، این دخالت و حضورِ نطامی، بدون شرح است و خود به اندازه‌ی رسا گویا است و از این‌رو، آوردنِ خودِ متنِ “اسکندرنامه”ی نظامی به خوبی ادای مطلب می‌کند، هرچند که این متن، شاید کمی دراز و طولانی باشد:

گزارش‌کُنِ‌ِ فرشِ این سبز‌باغ

چنین برفروزد چراغ از چراغ

که چون یافت اسکندر‌ِ فیلقوس

خبرهای ناخوش ز تاراجِ روس

نَخُفت آن شب از عزمِ کین ساختن

ز هر گونه با خود برانداختن …

ز جوشنده جیحونْ جُنِیبَت جهانْد

وز آنجا سوی دشتِ خوارزم رانْد …

در آن تاختن دیده بی‌خواب کرد

گذر بر بیابانِ سَقلاب کرد

بیابان همه خیلِ قِفچاق دید

در او لعبتانِ سَمَن‌ساق دید

به گرمی چو آتش به نرمی چو آب

فروزان‌تر از ماه و از آفتاب

همه تنگ‌چشمانِ مردم‌فریب

فرشته ز دیدارِشان ناشکیب

نقابی نه بر صفحه‌ی رویِ‌شان

نه باک از برادر نه از شویِ‌شان

سپاهی عزب‌پیشه و تنگ‌یاب

چو دیدند رویی چنان بی‌نقاب

ز تابِ جوانی به جوش آمدند

در آن داوری سخت‌کوش آمدند

کس از بیمِ شَه ترکتازی نکرد

بدان لعبتان دست‌یازی نکرد

چو شَه دید خوبانِ آن راه را

نه خوب آمد آن قاعدت شاه را

پری‌پیکران دید چون سیم ِ ناب

سپاهی همه تشنه، و ایشان چو آب

ز محتاجیِ لشگر اندیشه کرد

که زن زن بود بی‌گمان مَرد مَرد

یکی روز همّت بدان کار داد

بزرگانِ قِفچاق را بار داد …

به پیران قِفچاقْ پوشیده گفت

که زنْ رویْ‌پوشیده بِه در نُهُفت

زنی کاو نماید به بیگانه روی

ندارد شکُوهِ خود و شرمِ شُوی

اگر زن خود از سنگ و آهن بُوَد

چو زن نام دارد‌، نه هم زن بود

.

چو آن دشتبانانِ شوریده راه

شنیدند یک یک سخن‌های شاه

سر  از حکمِ آن داوری تافتند

که آیین خود را چنان یافتند

به تسلیم گفتند: «ما بنده‌ایم

به میثاق خسرو شتابنده‌ایم

ولی رویْ بستن ز میثاق نیست

که این خصلت آیینِ قِفچاق نیست

گر آیینِ تو رویْ بربستن است

در آیینِ ما چشم در بستن است

چو در رویِ بیگانه نادیده بِه

جنایت نه بر رویْ‌، بر دیده بِه …

به بُرقَع مکن رویِ این خلق ریش

تو شو بُرقَع انداز بر چشمِ خویش

کسی کاو کند دیده را در نقاب

نه در ماه بیند نه در آفتاب …

بلی شاه را جمله فرمان بریم

ولیکن ز آیین خود نگذریم»

.

چو بشنید شاه آن زبان‌آوری

زبون شد زبان‌اش در آن داوری

حقیقت شد او را که با آن گروه

نصیحت نمودن ندارد شکُوه

به فرزانه آن قصّه را گفت باز

وز او چاره‌ای خواست آن چاره‌ساز …

چه سازیم تا نَرم‌خویی کنند‌؟

ز بیگانه پوشیده رویی کنند‌؟

چنین داد پاسخ  فراست‌شناس

که فرمانِ شَه را پذیرم سپاس

طلسمی برانگیزم از نافِ دشت

که افسانه سازند ازان سرگذشت

هر آن زن که در رویِ او بنگرد

بجز رویِ پوشیده زو نگذرد …

جهاندیده دانا به نیک اختری

درآمد به تدبیرِ صنعت‌گری

نو آیینْ عروسی در آن جلوه‌گاه

برآراست از خاره سنگی سیاه

بَرو چادری از رُخامِ سفید

چو  برگِ سَمَن بَر سرِ مشکْ بید

هر ‌آن زن که دیدی در آزرم ِاوی

شدی رویْ پوشیده از شرمِ اوی

درآورده از شرمْ چادر به روی

نهان کرده رخسار و پوشیدهْ موی

از آن روز خفچاق، رخساره بست

که صورتگر آن نقش بر خاره بست …

نظامی دنباله‌ی این داستانِ سرکوبِ فرهنگیِ مَردُمِ قِفچاق به دستورِ اسکندر را در همین روال و در ضمنِ ستایش از این سرکوبِ فرهنگیِ اسکندر به پیش می‌بَرَد.

نظامی همین ستایشِ بی‌چون و چرای خود از سرکوبِ فرهنگیِ مَردُمانِ دیگر به دستِ اسکندر را در بخشِ دوّمِ اسکندرنامه -یعنی در “اقبال‌نامه”- هم به همین روشنی ادامه می‌دهد: از جمله آن‌جا که اسکندر، که این بار نه‌تنها فقط به‌عنوانِ یک نظامیِ جهان‌خوار بل‌که در همان‌حال به‌عنوانِ یک پیغمبر به خوردنِ جهان می‌پردازد، به شهری یورش می‌بَرَد که باشنده‌گانِ آن سَر/پَرَست (کلّه/پَرَست) هستند. در آن شهر هم، اسکندرِ معبودِ نظامیِ گَنجَوی، با تهدید و زور و تَرفند، آم انسان‌ها را وادار می‌کند که این باورِ خود را رها سازند و به دین و باورِ اسکندر بپیوندند. و نظامیِ گَنجه بر او آفرین می‌گوید.

.

ستایشِ نظامی از اسکندر یک ستایشِ بی قید و شرطِ اسلامی/اَشرافی

ستایشِ نظامی از اسکندرِ “اسکندرنامه”‌ی خود، یک ستایشِ بی قید و شرط ولی هم‌چنین یک ستایشِ اَشرافی/اسلامی است. نظامی ستایشِ بی چون و چرا و بی مرز و کرانِ خود از اسکندر را نه فقط از نخستین روزِ تولّدِ اسکندر بل‌که از همان نخستین دَمِ نطفه‌بستنِ اسکندر در شکمِ مادرش آغاز می‌کند. نظامی برای آن که ستایشِ بی در و پیکرِ خود را از اسکندرِ خود، پیش از همه برای اَشرافِ مذهبی و دربارِ اسلام‌پناهِ دورانِ خود توجیه کند می‌کوشد تا ستایشِ خود را از اسکندر حتّی از لحظه‌ی نطفه‌بستنِ اسکندر نیز جلوتر ببرد و برای اسکندرِ خود نَسَبی اشرافی/دینی پیدا کند و سپس حتّی او را در پناه و در لَوای توجّهِ ویژه‌ی خدا بنمایانَد. نظامی برای رسیدن به این مقصودِ خود، نخست هر روایتی که نَسَبِ اسکندر را به مَردِمِ غیرِ اشرافی -یا به‌گفته‌ی خودِ نظامی: “بی‌چیز” می‌رسانَد و یا او را فرزندی “یتیم” یا حتّی “نامشروع” و “حرام‌زاده” می‌نمایانَد بی‌پایه قلمداد می‌کند و نامی از آن‌ها نمی‌بَرَد. او در باره‌ی منشاء و نحوه‌ی زاده‌شدنِ اسکندرِ خود می‌گوید:

در این داستان داوری‌ها بسی‌ست

مرا گوش بر گفته‌ هر کسی‌ست

و سپس در باره‌ی یک روایت (یا داوری) چنین می‌گوید:

چنین آمد از هوشیارانِ روم

که زاهد زنی بود از آن مرز و بوم

به آبستنیْ روز، بیچاره گشت

ز شهر و ز شویِ خود آواره گشت

چو تنگ‌آمدش وقتِ بار‌افکنی

بَرو سخت شد دردِ آبستنی

به ویرانه‌ای بار بنهاد و مُرد

غمِ طفل می‌خورد و جان می‌سپُرد

که گویی ‌«کِه پرورد خواهد تو را‌؟

کدامین دده خورد خواهد تو را؟

نظامی در این جا تلاش می‌کند تا وانماید که خدا پشت و پناهِ اسکندر بود:

وز این بی‌خبر بُد که پروردگار

چگونه وِرا پَروَرَد وقتِ کار

چه گنجینه‌ها زیر بارش کشند

چه اقبال‌ها در کنارش کشند

چو زن مُرد و آن طفلْ بی‌کس بمانْد

کسِ بی‌کسان‌اش به جایی رسانْد

که مُلکِ جهان را ز فرهنگ و رای

شد از قاف تا قاف کشور گشای

و سپس امپراتورِ روم را به سوی این کودک می‌کشانَد. امپراتوری که از او هم نظامی به طرزِ عجیبی ستایش می‌کند و حتّی از او در برابرِ امپراتورِ ایران، دارا (داریوش سوّم) در جنگِ روم و ایران -جنگی از هر دو سو جهان‌خوارانه که به رهبری این دو امپراتورِ جهان‌خوار به راه انداخته شده بود- دفاع می‌کند:

مَلِک فیلقوس از تماشای دشت

شکار افکنان سوی آن زن گذشت

زنی دید مُرده بدان رهگذر

به بالین او طفلی آورده سَر

ز بی‌شیری،  انگشتِ خود می‌مَزید

به مادر بر انگشت خود می‌گزید

بفرمود تا چاکران تاختند

به کارِ زن‌ِ مُرده پرداختند

ز خاکِ ره  آن طفل را بر گرفت

فرو ماند از آن روز بازی شگفت

بِبُرد و بِپَروَرد و بنواخت‌اش

پس از خود، ولیعهدِ خود ساخت‌اش

با این حال ولی، نظامی این روایت را رد می‌کند. و سپس یک روایتِ دیگری را هم رد می‌کند که خودش می‌گوید آن را از یک “آزرپَرَست” (زردشتی) شنیده است. بر پایه‌ی آن روایت، اسکندر، فرزندِ دارا (داریوش سوم) است و مادرِ او دخترِ امپراتورِ روم است:

دگرگونه دهقانِ آزرپَرَست

به دارا کند نسلِ او باز بَست

نظامی این هر دو روایت را رد می‌کند:

ز تاریخ‌ها چون گرفتم قیاس

هم از نامه‌ی مَردِ ایزد‌شناس

در آن هر دو گفتار‌، چُستی نبُود

گزافه سخن را درستی نبُود

البتّه در افسانه‌های ساخته‌شده در باره‌ی اسکندر، این روایت هم هست که اسکندر را فرزندِ برآمده از رابطه‌ی پنهانی و “نامشروعِ” زنِِ امپراتور -یعنی مادرِ اسکندر- با یکی از اَشرافِ مصری می‌داند (ذبیح‌الله صفا: «ملاحظاتی در باره‌ی …»). ولی نظامی، که به یقین از این روایت هم آگاهی داشت، از هیچ یک از آن‌ها نامی نمی‌بَرَد و فقط یک اشاره‌ی کلّی به آن‌ها می‌کند:

دگر گفته‌ها چون عیاری نداشت

سخنگو بر آن اختیاری نداشت

و سپس خودِ نظامی به بیانِ آن روایتی در باره‌ی منشاء و نحوه‌ی زاده‌شدنِ اسکندرِ خود می‌پردازد که بابِ طبعِ او و بابِ طبعِ برخی از محافلِ اَشرافی/اسلامی -یا به گفته‌ی خِضر: “پسندیدگان”- باشد؛ یعنی در اصطلاحِ اَشراف، “اصیل” باشد؛ و از این‌رو، می‌کوشد تا نَسَب و منشاء و نحوه‌ی تولّدِ اسکندرِ خود را به دربارِِ روم و به اصل و نَسَبِ دلخواهِ آن محافلِ اَشرافی/اسلامی مربوط سازد.

در یک کلام: ستایشِ اَشرافی/اسلامی/دینی و بی امّا و اگرِ نظامی از اسکندرِ خود، یک ستایشِ باورنکردنی است که کاملاً مطابق با سفارش‌های “خِضر” است که -به‌گفته‌ی نظامی در آغازِ “اسکندرنامه”- به خوابِ نظامی آمده بود.

(ـ)(ـ)(ـ)

اسکندرنامه‌ی نظامی: منظومه‌ای نه حماسی، نه ملّی!

این که کلّ میراثِ شعریِ یک شاعر، و یا این یا آن اثرِ جداگانه‌ی شعری‌اش، یک “حماسه‌ی ملّی” و یا خود یک “منظومه‌ی ملّی” باشد یا نباشد، هیچ تأثیری در خوب یا بد بودنِ کیفیتِ هنریِ آن میراث و یا آن اثرِ جداگانه، و یا در باارزش‌بودن یا بی‌ارزش‌بودنِ آن ندارد. با این وصف، “اسکندرنامه”‌ی نظامی، این آخرین منظومه‌ی این شاعرِ ورزیده و نوجو، یک منظومه‌ی حماسی و یا یک “منظومه‌ی ملّی” -دستِ‌کم در مقایسه با “شاه‌نامه”ی فردوسی- نیست. اگرچه کسانِ دیگری نظامیِ گَنجَوی را شاعری ملّی‌گرا می‌نامند:

«نظامی علاوه بر توجّه به کلام و عرفان، یک ایرانیِ ملّی‌گرا هم هست».

سیروس شمیسا، «سَبْک‌شناسیِ شعر»، ص۱۶۱ 

نظامی در بخش «رغبتِ نظامی به نظمِ شرف‌نامه» ادّعا می‌کند که اگر اسکندر نتوانست در زمانِ زندگی‌اش به آبِ زندگی در ظلمات دست یابد ولی من او را با آبِ زندگانیِ خودم، که منظورش سخن‌وری است، زنده کردم:

کنون بر بساطِ سخن‌پروری

زَنَم کوسِ اقبالِ اسکندری

او ادّعا می‌کند که سخن‌وریِ او، همان چشمه و آبِ زندگانی است که به اسکندر نوشانیده است و او را نه تنها دو باره زنده کرده است بل‌که جاودان ساخته است:

پس از دورهایی که بگذشت پیش

کنم زنده‌ش از آب حیوان خویش …

سوی چشمه‌ی زندگی راه جُست

کنون یافت آن چشمه کانگاه جُست

شاید این ادّعای شاعرِ بزرگِ ما که: «من اسکندر را با آبِ حیوانِ خویش» جاودانه کرده‌ام، تنها ادّعای او در “اسکندرنامه”اش است که دستِ‌کم تاکنون متأسّفانه درست در آمده است؛ امّا نظامیِ منظومه‌سرای ما از آن “چشمه‌ی زنده‌گی” -یعنی از آن “سخن‌وری”- که در اختیارِ خود داشت به “اسکندر”ی آب داد که جهان‌خوار بود. با این‌حال، هیچ تردیدی نیست که «چشمه‌ی زنده‌گیِ» اصلی و واقعیِ اسکندرهای جهان‌خوار نه “اسکندرنامه”های نظامی‌ها که همانا خودِ این جهانِ حقیرِ ما است. اسکندرها تنها و پیش از هر چیز با خوردنِ این جهانِ درمانده است که جان می‌گیرند و زنده می‌مانند: جهانیِ کوچک و حقیر که هنوز که هنوز است نتوانسته است از خود در برابرِ خورده‌شدن از سوی اسکندرهای جهان‌خوار دفاع کند. هنوز که هنوز است بر روی این زمینِ خاکی -که خود تنها گوشه‌ای بسیار کوچک از جهانِ به‌ظاهر بی‌کرانه‌ی هستی است و بر رویِ آن، آدمی برای خویش جهانی کوچک فراهم کرده است- داستانِ بلواهای‌های خونینِ گروهی از انسان‌ها برای خوردنِ این جهانِ کوچک، یکی از آن داستان‌هایی است که بخشِ بزرگی از صفحه‌های دفترِ حادثه‌ها و سرگذشت‌های بشری را پُر -و یا بهتر است بگوییم: سیاه- کرده است. هنوز که هنوز است ما آدمیان نتوانسته‌ایم به این بَلوای جهان‌خواران پایان دهیم. هنوز که هنوز است منفعت و اندیشه‌ی گروهی از آدمیان به سمتِ “گرفتن”، “خوردن” و “گشودنِ” این جهانِ‌ خُرد نشانه‌گذاری شده است. هنوز که هنوز است عزمِ خون‌ریزِ گروهی از آدمیان در برابرِ این جهانِ کوچک، گشودنِ آن است برای گرفتنِ آن و سپس خوردنِ آن.

آیا به‌راستی این جهانِ کوچک و حقیرِ ما، پس از هر جهان‌گشاییِ جهان‌خوارانه، کوچک‌تر و حقیرتر نشده است؟ آیا به راستی دشوار است فهمِ این حقیقتِ ساده که این جهانِ کوچکِ ما، از جمله به دلیلِ همین شلنگ‌اندازی‌های خونینِ خِیلِ اسکندرهای جهان‌گشای جهان‌خوار است که هم‌چنان هنوز از بیگانه‌گی‌ها و بیزاری‌ها و تنگنایی‌ها پُر است؟

ــــــــــ

محمّدرضا مهجوریان، تیر/۱۴۰۴