ردّپای ساختار پدرسالار در تاریخ ایران – هوشنگ کوبان

 پدر/مردسالاری نه پدیده‌ای صرفاً فرهنگی یا طبیعی، بلکه ساختاری تاریخی و مادّی است که ریشه در مناسبات تولید و مالکیت دارد و در خدمت بازتولید نظام طبقاتی است. این است که تا ساختارهای مادّی جامعه، از جمله مناسبات تولید، مالکیت، و تقسیم کار خانگی، متحول نشود، گریزی از نظام مردسالار وجود ندارد

در نوشته‌ی پیشین، «نقد جنبش زن، زندگی، آزادی» به تأثیرات فرهنگ پدرسالار بر جنبش پرداختیم . در این نوشته، کوشش متمرکز خواهد بود بر شناخت و‌ واکاوی نهادهای پدرسالاری؛ نهادهایی که با آمدن و رفتن حکم‌روایان مختلف در طول سده‌ها همچنان بی‌تغییر محسوسی سر پا مانده و همچون نخ نامرئی اما قدرتمندی، تار و پود مناسبات اجتماعی، خانوادگی و سیاسی را به‌هم بافته، و‌ به‌شکلی مستمر در حافظه‌ی تاریخی و روایت‌های فرهنگی بازتولید شده است. 

اگر بنا باشد تنها یک شاخص تعریف‌کننده برای تاریخ ایران در نظر بگیریم، نمی‌دانم آیا شاخصی پررنگ‌تر از پدرسالاری وجود دارد یا نه، چرا که دارای چنان ساختار عمیقی با ریشه‌های محکم در طول قرون و با تکیه‌گاه‌های نهادهای خودجوش مختلف اجتماعی، دینی و فرهنگی-آموزشی است که تاکنون هیچ حرکت اجتماعی‌ای قادر به تکان‌دادنش نبوده است. هرچند گاه شاهد تکانک‌هایی در بدنه‌اش بوده‌ایم، اما ریشه‌هایش چنان قوی بوده که به تناوب خود را بازتولید و تقویت کرده است. 

پدرسالاری، نظامی برپایه‌ی سلطه برزنان است که یک ساختار عقیدتیِ سلسله‌مراتبی در شکل‌گیری‌اش نقش تعیین‌کننده دارد، اما مبنایش عمدتا مادّی است و هدفش تعیین روابط اجتماعی بین مردان و زنان است. گاهی برای دقت نظر بیشتر به‌جای «پدرسالاری» از اصطلاح «مردسالاری» نیز استفاده می‌کنیم، زیرا سلطه‌ی مردانه در جهان امروز فراتر از سلطه‌ی پدرانه است؛ ازجمله: مردانه‌بودن نهاد ریاست جمهوری، قوانین شوهرمحور، قوانین مدیریتی مردمحور در بسیاری از نهادهای سیاسی، اقتصادی و اجتماعی. 

گفتیم اساس پدرسالاری، مادّی است، چون هم‌زمان با ظهور مالکیت خصوصی و تقسیم کار جنسیتی به‌وجود آمد. انگلس استدلال کرد که با انباشت مازاد تولید، مالکیت خصوصی شکل گرفت و مردان عامل اصلی تولید بیرون از خانه شدند، و در نتیجه کنترل مازاد تولید را در دست گرفتند، و برای انتقال مالکیت به فرزندان‌شان، بر زنان تسلط پیدا کردند.  تثبیت خانواده‌ی پدرسالار، پایه‌ی مادّی مردسالاری را شکل داد. اما بدون یک ایدئولوژی، طبقه‌ی حاکم قادر نمی‌بود به سلطه‌اش مشروعیت ببخشد. مردسالاری نیز به عنوان ایدئولوژی‌ای مطرح می‌شود که سلطه‌ی مردان به‌ویژه در طبقات دارا را مشروع می‌سازد، و به دیگر طبقات سرایت می‌کند. این سلطه با ایجاد نقش‌های جنسی خاص، بهره‌کشی از کار زنان در خانه (که اغلب بی‌مزد و نامرئی است)، و کنترل بدن و نیروی باروری آنان، بازتولید می‌شود. تقسیم کار جنسی در خانه، کار بازتولیدی (زایمان، تربیت کودک، مراقبت) را به زنان محول کرد و هزینه‌های بازتولید نیروی کار را به دوش آنان انداخت. 

از این روی، پدر/مردسالاری نه پدیده‌ای صرفاً فرهنگی یا طبیعی، بلکه ساختاری تاریخی و مادّی است که ریشه در مناسبات تولید و مالکیت دارد و در خدمت بازتولید نظام طبقاتی است. این است که تا ساختارهای مادّی جامعه، از جمله مناسبات تولید، مالکیت، و تقسیم کار خانگی، متحول نشود، گریزی از نظام مردسالار وجود ندارد.

ساختارهای اساسی پدرسالاری را می‌توان در عرصه‌ی تولید، دستمزد، مدیریت، و نهادهای فرهنگی خانواده، دین، آموزش و پرورش، عرف، و نیز ساختار کلی سیاسی مورد بررسی قرار داد. 

در تحلیل زیر، هرکجا که هدفْ نقد روابط شبکه‌ای اقتصادی است، از مفهوم مردسالاری، و هرکجا که منظورْ روابط فرهنگیِ این ایدئولوژی است، از مفهوم‌ پدرسالاری استفاده خواهد شد. (مرزکشیِ جداکننده‌ای بین نهادها انجام نخواهد شد، زیرا هر نهاد ارتباطی ارگانیک با نهاد دیگر دارد، مثلا ممکن است بخشی از بحث «خانواده»، در بخش «قانون مدنی» نیز به دست‌گرفته شود .)

خانواده

مهم‌ترین مؤلفه‌ی تاریخیِ پدرسالاری، نهاد خانواده است که پایه‌گذار نقش‌های جنسیتی و وابستگی‌های ژرف اقتصادی است، و سابقه‌اش به پیش از اسلام، در امپراتوری‌های ساسانی و هخامنشی و پیش از آن  می‌رسد. نکته‌ای مهم و مختص ایرانِ پیش از اسلام در نهاد خانواده به‌چشم می‌خورد که خانواده را به صورت یک هسته‌ی سفت و محکم اقتصادی در می‌آورد، و آن، شکل خاصی از ازدواجِ درون‌خانه‌ای است: در ایران باستان، فرهنگ محافظه‌کاری و یا ناامنی اقتصادی به حدی شدید بوده که برای ماندن ثروت و ارث در محدوده‌ی خانواده، ازدواج با محارم تبدیل به عرف شده است. موبدان زرتشتی ازدواج با محارم را موجب پاکی و تقرب به ایزدان می‌دانستند. در برخی متون پهلوی(بندهش و دین‌کرد) به آن به‌عنوان عملی مقدس اشاره شده است. اما همان‌طور که گفته شد، تمام این تمهیدات دینی، ریشه‌ی اقتصادی داشته تا ثروت و قدرت خانواده تضعیف نگردد. شوهرِ زنی می‌توانست در آن واحد پدرش هم باشد؛ به این ترتیب هیچ نیروی رقیب و مداخله‌گر دیگری وجود نمی‌داشت، و با تمرکز ثروت در دست یک‌نفر، قدرت‌اش بیشتر هم می‌شد. موبدان خود از آغازکنندگان این نوع ازدواج‌ها بودند و این عاملی مشوق برای مردم می‌شد، و شبکه‌ی پرقدرتی از پدرسالاری و حمایت دینی-عرفی شکل می‌گرفت.

پس از اسلام نهاد خانواده تحکیم شد. تا به کلمه‌ی «خانواده» برسیم، قرن‌ها واژه‌ی عربی «عائله» را به کار می‌بردیم که از ریشه‌ی عیل(عال-یَعیل‌ُ) می‌آید و به معنای «نیازمند بودن»، «وابسته‌بودن» و حتی «فقیربودن» است. عائل یعنی نان‌آور؛ کسی که دیگر اعضای خانواده به او وابسته‌اند، و عائله جمع کسانی‌اند که تحت سرپرستی فردی قرار دارند، به‌خصوص از حیث مالی. «عیال» نیز حالت جمع «عائل/عیله‌) است و در عربی و فارسی به معنای اعضای خانواده به‌ویژه همسر به‌کار می‌رود. تحت‌اللفظی یعنی: «نان‌خور». به این ترتیب ساختار زبان همه‌ی کدهای پدرسالاری را در خود محفوظ نگه می‌دارد. بار معنایی عائله شامل یک سلسله‌مراتب است: در رأس هرم، نان‌آوری(پدر) هست که بقیه‌ی اعضای عائله/عیال به او وابسته‌اند. گاهی هم این وابستگی، در ادبیات مثل زنجیر حالتی دست و پاگیر به‌خود می‌گیرد. سعدی می‌گوید: «ای گرفتار پای بند عیال/ دیگر آسودگی مبند خیال.» و یا مولوی: «آن‌کس که تو را شناخت جان را چه کند/ فرزند و‌عیال و خانمان را چه کند.»

اولین بار در دوران مشروطه با کلمه‌ی خانواده(خانه+واد) (واد از مصدر آوردن) روبه‌رو می‌شویم. به این ترتیب جای بار اقتصادی در «عائله» را بار اجتماعی در «خانواده» گرفت و با تأسیس سجل احوال در ۱۲۹۷ کاربرد کلمه‌ی «خانواده» متداول شد، اما این به معنای تأسیس یک قرارداد اجتماعی جدید نبود. چنانکه بعدتر هم در ادبیات جدیده به‌وفور هر دو‌ واژه‌ی  «عائله» و «عیال» به‌کار رفت  و همین نشانگر این بود که ساختار خانواده همچنان سنّتی مانده است. 

حقوق مدنی

یکی از علل این پادرجاماندگی این بود که به رغم اینکه از دوران رضا شاه پهلوی حجاب زنان از رسمیت افتاد و به ظاهر تغییراتی در مد و لباس حاصل شد، اما قوانین حقوق همچنان تابع شریعت بود و‌حقوق خانوادگی، ارث و مسائل مربوط به زنان پیرو شرع و فقه اسلامی بود. قانون مدنی‌ای که پهلوی‌ها تقریر کردند، در بخش‌های مربوط به ارث، طلاق و نفقه مستقیما از فقه اسلامی برگرفته شده بود. زنان در پوشش و آموزش تا حدودی جلو آمده بودند، اما سدّ حقوق مدنیِ رایج، یکی از مهم‌ترین عواملی بود که از مدرنیزه شدن جامعه جلوگیری کرد. و همسر همچنان عیال باقی ماند. به‌طور کلی نظام پهلوی پروژه‌ی مدرنیزاسیون را از بالا درپیش گرفت که خودْ تعریف دیگری از فرهنگ پدرسالار بود. نهادهای مستقل مدنی مثل احزاب، مطبوعات آزاد و اتحادیه‌های کارگری هرگز شکل نگرفتند؛ مردم حسّ مشارکت در پروژه‌ی تجدد نداشتند، و‌حتی آن را روندی تحمیلی تلقی می‌کردند. تجدد پهلوی در پوسته‌ی پوشش بدن، آموزش اجباری یا ساخت راه‌آهن محدود ماند، بدون آنکه دریچه‌های عقلانیت مدرن در فرهنگ سیاسی نهادینه شود. به یاد بیاوریم که در سال ۵۷ از جمعیت سی‌میلیونی ایران تنها شش‌میلیون نفر سواد خواندن و‌نوشتن داشتند و همین نشان می‌دهد پروژه‌ی سوادآموزی پهلوی هم نصفه‌نیمه مانده بود. 

فاصله‌ای برنگذشتنی بین طبقه‌ی حاکم و جامعه وجود داشت که نمی‌گذاشت هژمونی تجدد‌خواه اما آمرانه‌ی رژیم پهلوی در جامعه جا بیافتد، و این خلاء از طرف روحانیت پر شد. هژمونی فرهنگی در ید قدرت روحانیت و  حوزه‌های علمیه و سنّت شفاهی بود و با افزایش خفقان سیاسی هر روز پر نفوذتر می‌شد. 

اقتصاد

اقتصاد متکی بر کشاورزی همیشه در خدمت ساختار مردسالار بود و نظم خود را بر شهرها تحمیل می‌کرد. اقتصاد تجارت‌محور شهرها حتی در زمان قاجار و بعد پهلوی تحت تأثیر قیمت گندم و‌ برنج بود و این باعث می‌شد اقتصاد شهری زیرمجموعه‌ی اقتصاد روستایی شود. بسیاری از قوانین و سیاست‌ها طوری طراحی می‌شد که به اقتصاد روستایی و‌کشاورزی معطوف باشد، حتی در دوره‌هایی که مهاجرت از روستاها به سوی شهرها افزایش می‌یافت. به نقش بازار، پایین‌تر مفصل پرداخته خواهد شد.

اقتصاد نفتی در تحکیم فرهنگ‌ مردسالار نقش مؤثری داشت: به جای آنکه درآمد حاصل از فروش نفت، پایه‌ای برای توسعه‌ی نهادهای مستقل و اقتصاد مردمی شود، دولت را ثروتمند و جامعه را وابسته (عیال) کرد.  اقتصاد نفتی، تولید کشاورزی و صنعتی را به حاشیه برد و دولت نقش توزیع‌کننده‌ی درآمد نفت را به‌عهده گرفت. این روند، اقتصاد محلی و خانگی را که زنان در آن فعال بودند (مثل صنایع دستی، کشت و کاشت خانگی، بازارهای محلی) تضعیف کرد. زنان از اقتصاد رسمی و مستقل تقریبا حذف شدند و به نقش‌های سنّتی خانگی رانده شدند. پس از انقلاب، یارانه‌ها، استخدام دولتی، و سایر امکانات در جهت تقویت «مرد نان‌آور» بوده است، و‌کوشش زیادی صرف شده تا زن در خانه بماند. رسانه‌ها به تقویت‌کردن نقش تربیتیِ زن در خانه کمک کرده‌اند. جز این، درآمد نفتی، رابطه‌ی لازم و ملزوم بین دولت و‌جامعه را سست می‌کند؛ دولت دیگر نیازی به تاییدیه گرفتن از جامعه در خود نمی‌بیند، و‌ برای تداوم نظام خود، چاره را در سرکوب بیشتر جست‌وجو می‌کند. آنچه در هر دو دوره شاهدش بودیم، سرکوب بیشتر بود که به تقویت مردسالاری انجامید، اما مقاومت در قشرهای مختلف و از جمله بین زنان را هم درپی خود آورد. فضای عمومی برای زنانْ امنیت، شغل و آزادی بیان کم‌تری داشته، و مطالبات برابری جنسیتی با اتهاماتی چون تأثیرپذیری از فرهنگ غربی، و یا به بهانه‌ی هنجارشکنی و به‌هم‌زدنِ نظم اجتماعی سرکوب شده است.

اصلاحات ارضی در ۱۳۴۲ بدون زیرساخت نهادی صورت گرفت؛ بدون ایجاد تعاونی‌های پایدار روستایی. مقاله‌ی: «Land Reform, State Policy, and Social Change in Iran» (اصلاحات ارضی، سیاست دولت و تغییرات اجتماعی در ایران)، نوشته‌ی عبدالحسن دانش، با نگاهی انتقادی به بررسی اصلاحات ارضی در ایران می‌پردازد و نشان می‌دهد که این اصلاحات، به‌جای ایجاد عدالت اجتماعی، بیشتر به ابزاری برای تمرکز قدرت دولت پهلوی تبدیل شد. نویسنده استدلال می‌کند که:

سیاست اصلاحات ارضی از بالا به پایین و بدون مشارکت واقعی روستاییان انجام شد. بسیاری از کشاورزان زمین کافی یا مناسب دریافت نکردند، یا توان نگهداری آن را نداشتند.اصلاحات باعث شد زندگی در روستاها از هم بپاشد، که خود به بی‌ثباتی اجتماعی انجامید. در نهایت، این روند بیشتر از آنکه به نفع دهقانان باشد، قدرت دولت مرکزی را تثبیت و فرهنگ مردسالار سنتی را حفظ کرد:

«در نتیجه بی‌توجهی و قصور تعاونی‌ها رعایای فقیر آسیب زیادی دیدند. منابعِ تخصیص‌یافته به طرز کاملاً ناعادلانه و نابرابری میان طبقات روستایی تقسیم می‌شد و در این میان باز هم زمین‌داران بزرگ بودند که سود اصلی را بردند. تعاونی‌ها، که به عنوان همتایی برای نظام حمایتی ارباب- مشتری سابق تأسیس شده بودند، از ایفای نقش تازه‌ای که در رابطه با رعایای تازه زمین‌دار شده بهشان سپرده شده بود ناتوان بودند. از دید سازمانی بیشترِ تعاونی‌ها تحت اداره بوروکرات‌های حکومتی‌ای بودند که اطلاعات اندکی از زندگی روستایی داشتند. از همین رو درک متقابل چندانی میان اعضای تعاونی‌ها و مأموران حکومتی شاغل در آن تعاونی‌ها وجود نداشت. به ویژه رعیتِ تازه زمین‌دار شده غالباً خود را ناتوان از بیان خواسته‌ها و شکایات‌شان به مقامات حکومتی می‌دیدند. واقع‌بینانه نیست انتظار داشته باشیم رعیتِ عمدتاً بی‌سواد سریعاً با نظمی شبه‌دموکراتیک خو بگیرد وقتی صد‌ها سال تنها طرز رفتار فرمانبرداری کامل و تسلیم در برابر ارباب بوده است. در سال ۱۳۵۵ حدود ۸۳ درصد از ۲/۶۴ میلیون کارگر بخش کشاورزی توان خواندن و نوشتن نداشتند. علاوه بر این، فرمالیته دست و پاگیر موجود در تعاونی‌ها و بوروکراسی بدنام رایج موانع دشواری بودند که رعایای بی‌سواد نمی‌توانستند از سدشان بگذرند.»

در واقع، هدف از آنچه تحت عنوان اصلاحات ارضی انجام شد، تأمین نیروی کار ارزان برای پروژه‌های جدید صنعتی در شهرها بود. زمین‌هایی که به دهقانان داده شد اغلب بسیار کوچک و ناکارآمد بود؛ به‌طوری‌که امکان تأمین معیشت کامل را نمی‌داد. جز این، دولت برنامه‌ای جدی برای آموزش کشاورزی، تأمین بذر، ابزار، یا دسترسی به بازار نداشت. دهقان تنها ماند. بسیاری از دهقانان به دلیل ناتوانی در تأمین مخارج یا بازپرداخت اقساط زمین، زمین‌هایشان را فروختند یا رها کردند. به‌ویژه تهران و شهرهای صنعتی، با پروژه‌های عمرانی پهلوی دوم، نیاز به نیروی کار ارزان داشتند. دهقانان مهاجر نیروی مناسبی بودند.

مهاجرت دهقانان به شهرها به رشد حاشیه‌نشینی در اطراف شهرها دامن زد: میلیون‌ها نفر از روستاییان در شرایط بسیار نامطلوب در اطراف شهرها ساکن شدند. آنان دیگر نه شهروند کامل بودند و نه دیگر کشاورز. این بی‌ریشگی اجتماعی، به نوعی بی‌ثباتی فرهنگی انجامید.  موج مهاجرت باعث فشار بر زیرساخت‌های شهری، افزایش بیکاری، و نارضایتی اجتماعی شد، که در دهه ۵۰ به بروز بحران‌های اجتماعی و در نهایت انقلاب منجر شد، که پایین‌تر به اثرات مخرب فرهنگی آن پرداخته خواهد شد. اما همین‌جا بد نیست به علت مخالفت خمینی در خرداد ۴۲ با اصلاحات ارضی اشاره‌ی کوتاهی بکنیم، زیرا خاستگاه مخالفت او با مخالفت نیروهای مترقی بسیار متفاوت بود. دلیل  اصلی مخالفت خمینی با اصلاحات ارضی، نگرانی‌اش از تضعیف پایه‌های هژمونی فرهنگی روحانیت و کاهش نفوذ اجتماعی آن‌ها در روستاها بود. روحانیت در روستاها تنها به عنوان نهاد دینی شناخته نمی‌شد، بلکه به‌عنوان نهاد اجتماعی و سیاسی نیز اهمیت زیادی داشت. در این چارچوب، خمینی بر این باور بود که اصلاحات ارضی می‌تواند ساختار قدرت و کنترل فرهنگی روحانیت را در روستاها متزلزل کند.

پروژه‌ی مدرن‌کردن کشور

طبقه‌ی متوسط شهری به‌جای اینکه موتور محرکه‌ی تجدد باشد، اغلب کارمند دولت و وابسته به بودجه‌های دولتی باقی ماند. تحقیقات مردم‌شناسانه نشان می‌دهد از همان آغاز عصر پهلوی، آحاد مردم چه در روستاها و‌ چه در شهرها در برابر پروژه‌ی تجدد رضاشاهی مقاومت می‌کردند. به سخره‌گیریِ «کلاه‌پهلوی» نماد این مقاومت بود. علت این تنش در این بود که ‌پروژه‌ی تجدد رضاشاه عمدتا گرته‌برداری از مدل‌های فرانسه، ایتالیا و آلمان بود، بدون آنکه توجهی به زمینه‌های فرهنگی و تاریخی ایران داشته باشد. نتیجه، بی‌اعتمادی گسترده بین مردم بود. کلاه‌‌‌‌پهلوی را رضاشاه از آتاترک اقتباس کرده بود تا جای آن کلاه نمدی سنّتی را بگیرد، اما این کلاه عجیب و غیربومی، نماد بی‌نمازی و بی‌اعتقادی تلقی شد، چون با این کلاه نمی‌شد سر به سجده گذاشت. روحانیت از این کلاه در تبلیغات خود علیه تجدد خیلی سود برد و‌ استفاده از آن را مساوی با ترک دین اعلام کرد. دولت وقت عقب ننشست و درگیری‌های پلیس، جریمه و بازداشت و‌تحقیر مردم سنّتی موجب خشم بزرگی در مردم شد. بسیاری از مردان مسن دیگر از خانه بیرون نمی‌آمدند یا ترجیح دادند از شغل خود درگذرند تا مجبور به برسرنهادنِ این «عامل فتنه‌انگیز» نباشند. هنوز در سال ۱۳۰۷ هستیم و هفت سال مانده تا تاریخ کشف حجاب تحمیلی. 

کشف حجاب یکی از تنش‌زاترین اقداماتی بود که تحت لوای مدرنیزاسیون، به‌شکل تحمیلی چنان گسستی بین حاکمیت و جامعه ایجاد کرد که پس‌لرزه‌های آن سرانجام تا سال ۵۷  به آن  گسل بزرگ  دامن زد. اگر کلاه‌پهلوی سر عناد با پوشش سنّتی مردان داشت، کشف حجاب، حمله‌ای مستقیم به بدن زن تصور شد؛ گفته شد که هدف برهم‌زدن نظم اخلاقی جامعه است. در دی‌ماه ۱۳۱۴ چادر و روبنده مطلقا ممنوع اعلام شد و‌پلیس موظف به برخورد با زنان محجبه شد: پلیس‌ها سوار بر اسب، زنان محجبه را در کوچه‌ها تعقیب می‌کردند و چادر از سرهای‌شان برمی‌کشیدند. هدف ایجاد مدرنیزاسیون و کشاندن زنان به صحنه‌ی اجتماعی بود، اما کار به جایی رسید که زنان ایرانی غالبا خانه‌نشین شدند. حتی دهه‌ها بعدتر در زمان پهلوی دوم که در قانون حجاب تعدیلاتی صورت گرفت، بسیاری از زنان انقلابی، روشنفکر و‌‌ چپ‌گرا تنها برای بیان هویت مستقل از تحمیل دولتی، با حجاب در عرصه‌ی اجتماعی حاضر می‌شدند. روحانیت این پروژه را نشانه‌ای بارز از دین‌ستیزی پهلوی‌ها دانست و هم در ۱۵ خرداد ۴۲ و هم در ایام انقلاب ۵۷ یکی از تکیه‌گاه‌های شاخه‌ی دین‌باوران انقلابی در تبلیغ علیه پهلوی‌ها بود. 

این تنش بین حاکمیت و بدنه‌ی محافظه‌کار جامعه به‌طرز خارق‌العاده‌ای گره‌گاه بحران مدرنیته‌ی ایرانی است:

در ماجرای پروژه‌های مدرنیزاسیون رضاشاهی، دو‌نوع‌پدرسالاری روبروی یکدیگر ایستادند: پدرسالاری سنّتی در برابر پدرسالاریِ مدرن دولتی

در ماجرای پروژه‌های مدرنیزاسیون رضاشاهی، دو‌نوع‌پدرسالاری روبروی یکدیگر ایستادند: پدرسالاری سنّتی در برابر پدرسالاریِ مدرن دولتی. اولی ریشه در ساختارهای فرهنگی، مذهبی و خانوادگی ایران سنّتی داشت، و مشروعیت‌اش را از دین، سنّت و عرف می‌گرفت. دومی یک‌پدرسالاریِ دولت‌محور بود، چنانکه کدهای زبانی‌اش (رضاشاه در حکم «پدرتاجدار») با همان منطق پدرسالارانه می‌خواست جای پدر خانواده را بگیرد. می‌خواست زن را از پدر و برادر و شوهر بگیرد، نه برای آزادی، بلکه برای انقیاد به نظم دولتی. کشف حجاب در این چارچوب نوعی بازتعریف مالکیت بدن زن از مرد خانواده به مرد دولت (شاه) بود. زنان بی‌حجاب، نه آزاد، بلکه تابع دولت جدید محسوب می‌شدند. حق انتخاب نداشتند؛ باید فرمانبردار دولت مدرن می‌بودند، همان‌طور که قبلاً فرمانبردار پدر سنّتی بودند. هیچ‌کدام از این دو‌نوع پدرسالاری آزادی زن را به رسمیت نمی‌شناختند. زنان در واقع بین دو شکل سلطه، گرفتار شده بودند: یا خانه و شوهر و چادر، و یا خیابان و دولت و کلاه و بی‌چادریِ اجباری. کسی در این دو‌نوع‌ نظم، نظر زنان را جویا نمی‌شد. هر دو قطب به جای آنان تصمیم می‌گرفتند.

نتیجه این شد که این دو‌نوع تصورِ لجوج نتوانند به شکل فرهنگی وارد گفت‌وگو با یکدیگر شوند. ‌‌از آنجا که هژمونیِ گفتمانِ سنّتی غالب بود، لذا ارکان پدرسالاریِ سنّتی به رغم آزادی پوشش زنان در دوره‌ی پهلوی دوم، به قوّت خود باقی ماند، و ‌‌عاقبت در ایام انقلاب ۵۷ هویتی سیاسی یافت.

نظام آموزشی

اگرچه نظام آموزشی در دوران پهلوی، به‌ویژه پس از تأسیس آموزش عمومی و مختلط برای دختران و پسران، در ظاهر به‌عنوان موتور مدرنیزاسیون شناخته می‌شود، اما در عمل، بسیاری از سازوکارهایش به بازتولید پدرسالاری کمک کردــ البته در شکلی نو، و در لفافه‌ای از انضباط، انقیاد، و ساختارهای قدرت مدرن.

ساختار سلسله‌مراتبی و تمرکزگرایانه مدرسه‌ها

مدارس دوران پهلوی به‌تمامی مرکزیت‌گرا، نظم‌محور، و تابع قدرت مطلق مدیر یا ناظم بودند. این ساختار، بسیار شبیه به ساختار خانواده‌ی پدرسالار بود: ناظم یا مدیر نقش پدر خشمگین و قانون‌گذار را بازی می‌کرد، معلم جایگاه پدرِ تربیتی را داشت، و دانش‌آموزان موظف به اطاعت کامل بودند. در نتیجه، کودک از خانه وارد مدرسه‌ای می‌شد که منطق قدرت و اطاعت در آن دست‌نخورده باقی مانده بود ــ  با این تفاوت که دیگر دست مهرآمیز مادر هم‌ وجود نداشت.

محتوای آموزشی تأکید بر نقش‌های جنسیتی سنّتی بود. کتاب‌های درسی دبستان و دبیرستان در دوران پهلوی، به‌ویژه در دهه‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۵۰، نقش زن را در خانه و مرد را در اجتماع ترسیم می‌کردند: سوادآموزی با جمله‌ی «بابا نان داد» شروع می‌شد: بابا نان‌آور  بود، و مادر در آشپزخانه.

زنان در کتاب‌های درسی اغلب در نقش مادر، پرستار، معلم یا خدمتکار ظاهر می‌شدند. مردان مهندس، پلیس، راننده، و مدیر بودند. این تصویرسازی، پدرسالاری فرهنگی را نهادینه می‌کرد و به کودکان از همان ابتدا آموزش می‌داد که چه کسی حق تصمیم‌گیری و امر و نهی دارد.

دوگانه‌سازی اخلاقی زنان

آموزش دختران در دوران پهلوی اگرچه توسعه یافت (به‌ویژه در دهه ۱۳۴۰)، اما در کتاب‌ها و برنامه‌های رسمی، زن مدرن تنها وقتی پذیرفته می‌شد که تابع اخلاق دولتی باشد. زن مستقل یا آزاد، در حاشیه‌هایی از گفتار رسمی به‌عنوان زن «بی‌اخلاق» یا «بی‌مسئولیت» تصویر می‌شد.

این نگاه دوگانه، کنترل پنهان بر بدن و اخلاق زنانه را حفظ می‌کرد، هرچند با زبان تازه‌ای: نه با زبان شرع، بلکه با زبان تربیت ملی یا وظیفه‌ی خانوادگی.

کاهش مشارکت زنان در تصمیم‌سازی آموزشی

با وجود حضور بیشتر زنان در آموزش، در سطوح بالای تصمیم‌گیری (وزارت، مدیریت کل، برنامه‌ریزی درسی)‌ زنان تقریباً غایب بودند.

همین باعث شد که آموزش دختران هم توسط مردانی طراحی شود که تصویری خاص از «زن ایده‌آل» در ذهن داشتند. بانو فرخ‌رو پارسا وزیر آموزش و پرورش دولت هویدا بین سال‌های ۴۷-۵۳ با آنکه دغدغه‌ی زیادی برای مدرنیزاسیون تعلیم و تربیت در سر داشت، اما فشار حوزه‌ی علمیه چنان دست و پایش را بست که از حذف دروس قرآن و زبان عربی چشم پوشید و حتی سید محمد بهشتی و محمدجواد باهنر را برای نوشتن کتاب‌های درسی دینی استخدام کرد. ارزش نیت و دلسوزی این نخستین وزیر زن تاریخ‌مان را لازم است پاس بداریم، اما روش او همچنان نیازمند نقد بیشتر است؛ مشکل در آموزش زبان عربی نبود (زیرا زبان عربی برای فارسی در حکم زبان لاتین برای انگلیسی است)، و نه در پوشش دانش‌آموزان. برای نهادینه کردن تغییرات اجتماعی، و رویارویی با پدرسالاری و در نتیجه، بهبود وضعیت زنان و دختران در مدارس، نیاز به زیرساخت‌های گسترده‌ای مانند آموزش معلمان با دیدگاه‌های جدید، تغییر در محتوای دروس و منابع آموزشی، تحول پارادیگماتیک در نحوه‌ی آموزش، و همچنین ارتقای آگاهی عمومی بود، که هیچ‌گاه در دوران پهلوی موضوعیت نیافت. نمی‌توانست بیابد. در سال ۵۷ تنها ۵۵ درصد جمعیت سنّیِ بین ۶ تا ۱۸ سال مدرسه می‌رفتند، و‌نسبت پسران به دختران ۲ به ۱ بود. این آمار هم از بی‌توجهی دولت وقت به سوادآموزی اشاره دارد، و هم نشانگر وضعیت بدِ معیشتیِ مردمی است که حدود نیمی از آنان ساکن روستا بودند.

برخلاف کشورهای سرمایه‌داری کلاسیک، در ایران صنعتی‌شدن از بالا، وابسته و غیرتولیدی بود. صنایع وابسته به دولت یا شرکت‌های خارجی نیازمند نیروی کار مردانه و نظامی‌شده بودند، نه مشارکت وسیع زنان. بازار کار رسمی، کوچک و رقابتی بود، و ورود زنان به این بازار تهدیدی برای مردان طبقه‌ی متوسط شهری تلقی می‌شد. این بود که برای حفظ ثبات اجتماعی، دولت زنان را عمدتا از بازار کار کنار نگه داشت، و‌آن سهم کوچکی هم‌که برای‌شان قائل بود، تنها برای فروکردن در چشم دول غربی بود. این بود که نیازی به آموزش و تربیت نیروی کار اقتصادی زنان وجود نداشت.

پدرسالاری ملی‌گرایانه/امت‌گرایانه و ایدئولوژیک

نظام آموزشی، تاریخ ایران را از دیدگاه سلطنت و مردان قهرمان روایت می‌کرد (کوروش، داریوش، نادرشاه، امیرکبیر، رضاشاه). زنان قهرمان کمتر دیده می‌شدند، یا اگر دیده می‌شدند، در نقش‌های مادرانه (مثل مادر ستارخان یا بانوی وفادار). این بازنمایی، پدرسالاری را در مقیاس ملی تقویت می‌کرد. شاه  پدر تاجدار ملت بود و مردم فرزندان فرمانبردار.

و در دوران جمهوری اسلامی، تأکید بر امت به جای ملت در قالب ایدئولوژیک و مردمحور ولایت، اصطلاح «پدرتاجدار» را کنار گذاشت، و «پدرمعنوی» را جایگزین‌اش کرد. جای مادر ستارخان را زینب و فاطمه گرفتند، و این به معنای «زن به‌مثابه‌ی مادر» بود. روز گرامی‌داشت زن و  مادر، در ایران روزی واحد است: سالروز تولد فاطمه. زنِ باحجابِ خانه‌نشین و بچه‌دار، در خدمت تداوم نظم پدرسالار، زن ایده‌آل معرفی شد.

 عرف

در فرهنگ‌ عامه‌ی ایران، زنان اغلب در هیئت موجوداتی فرمان‌بردار، وابسته و در حاشیه‌ی زندگی اجتماعی تصویر شده‌اند. اگر زنی پایش را از گلیمش بیشتر دراز کند، در امثال و حکم تبدیل به عجوزه، جادوگر و ساحره می‌شود. این‌ها معمولا زنانی هستند که با نظم پدرسالار سر ناسازگاری داشته‌اند،  فاقد حسّ ناموس و غیرت‌ بوده‌اند؛ و اغلب، به‌طور ضمنی، به‌صورت یک روسپی زشت‌رو تصویر می‌شوند. جدای از این، ضرب‌المثل‌های فارسی آینه‌ی تمام‌نمای نگرش مردانه به زنان است: چند مثال: زن ناقص‌العقل است؛ اگر زن به حرف بود، خدا بهش ریش می‌داد؛ زن چهلچراغ‌ خونه‌س، تا خاموشش نکنی خوابت نمی‌بره— این ضرب‌المثل‌ها مثل قند و‌حلوا مصرف هر روزه دارند. برخی دیگر برای ایام بحرانی به میدان می‌آیند: زن و اژدها هر دو در خاک بهْ/ جهان پاک ازین هر دو ناپاک بهْ ( که می‌دانیم ربطی به فردوسی ندارد و از ابیات الحاقی به شاهنامه است، اما به‌هرحال، وارد  فرهنگ‌ عامه شده است).

اما شاید یکی از منابع مهمی که در زبان‌مکتوب فارسی با نقش زنان در آن مواجه می‌شویم، شاهنامه است. 

در اغلب داستان‌های شاهنامه، نظمی سلسله‌مراتبی از پدر به سوی فرزندان حاکم است: پدران تصمیم می‌گیرند و پسران به جنگ می‌روند؛ زنان یا در نقش مادرانی قهرمان‌زا هستند یا عشق‌هایی خموش؛ قدرت، مشروعیت و خرد در انحصار مردان است

مفسران مدرن از داستان رستم و سهراب -به قول منتقد خوش‌فکر ایتالیایی اومبرتو اکو- «تفسیری افراطی» سر زبان‌ها انداخته‌اند مبنی بر پسرکشی ایرانیان؛ و به‌زور خواسته‌اند آن را دربرابر داستان شاه‌ادیپوس بنشانند که آن هم در اثر یک تفسیر افراطی دیگر توسط فروید، به پدرکشی مشهور شده است. هیچ‌کدام از این تفاسیر بر پایه‌های محکم منطقی در روایت داستان‌های مربوطه صورت نپذیرفته و به حکم‌های نادرست استقرایی منجر شده است، اما منظور ما از اشاره به داستان رستم و سهراب نگاهی به نقش تهمینه، مادر سهراب نوجوان است: صحنه‌ی دیدار او با رستم را به یاد بیاوریم: او شبانه به دیدار رستم می‌رود تا از او‌ فرزندی نژاده داشته باشد: «تو دانی که از توست فرزند من/  به مهر تو بسته‌ست پیوند من».  تمام هویت او در نهاد مادری و ‌‌میل به قهرمان‌زایی تعریف می‌شود. بعدتر هم رابطه‌ی پدر و‌پسر به صورت محور تراژدی در مرکز قرار دارد ولی نقش زن(حتی مادر) تقریبا به کلی حذف یا کمرنگ می‌شود.

 در جریان پیوند رودابه و زال، به‌رغم دلاوری رودابه واعلام عشق‌اش، دو‌ دیوار بین دو عاشق و معشوق بالا می‌رود: یکی سام‌، پدر زال؛ یکی مهراب، پدر رودابه. ازدواج آنان منتظر اجازه‌ی پدران می‌ماند و این به تدریج مهم‌ترین موضوع قصه می‌شود. هرچند رودابه به‌صورت زنی پر قدرت تصویر شده است، اما سرگشتگی‌اش در برابر اجازه‌ی پدرش، نشانگر قدرت برتر پدر و عرف است. 

گردآفرید تنها زن جنگجوی شاهنامه است؛ جلوی سهراب درمی‌آید و شمشیر می‌کشد. اما این سرکشی تا لحظه‌ی اسارت دوام می‌آورد و‌حضورش دوام نمی‌آورد. اهمیت‌اش درگرو اهمیت نقش سهراب است. 

تحلیل سودابه دشوارتر از بقیه‌ی زنان شاهنامه است؛ زیرا در موقعیت تراژیکی اسیر شده است. تنها زن عاشقی است که به خاطر دسیسه‌جویی‌اش علیه سیاوش، فردوسی او را نکوهش کرده است. بااین‌همه، چهره‌ی انسانی‌ و سلطه‌ستیزش را می‌توان در میان سطرهای فردوسی بازشناخت.

شاهنامه البته یکی از شاهکارهای ادبی زبان ماست، و ما در اینجا تنها به دنبال کشف ریشه‌های ساختار پدرسالاری، در لایه‌های عمیق این منبع مردم‌شناسی می‌نگریم. آنچه در ارتباط با موضوع خود آنجا می‌یابیم، این است که در اغلب داستان‌های شاهنامه، نظمی سلسله‌مراتبی از پدر به سوی فرزندان حاکم است: پدران تصمیم می‌گیرند و پسران به جنگ می‌روند؛ زنان یا در نقش مادرانی قهرمان‌زا هستند یا عشق‌هایی خموش؛ قدرت، مشروعیت و خرد در انحصار مردان است. زن اگر شجاع و دلیر هم باشد، زود کنار گذاشته می‌شود. این دلیل بر بی‌ارزشی شاهنامه نیست؛ ما از کتابی سخن می‌گوییم با قدمتی هزار ساله؛ از دورانی بس متفاوت که با نگاه به آن پی می‌بریم خود از کجا آمده‌ایم؛ خودی که البته آن را زیاد جالب نمی‌یابیم. شایسته‌تر آن است که امروز همچنان این کتاب را همه بخوانند، اما اگر ممکن است بیش از آنکه با نگاهی تحسین‌آمیز و‌خودشیفته، با دیدی خردآمیز و نقادانه برای پیدا کردن ساختار ایدئولوژی در دل فرم.

غلبه‌ی فرهنگ روستایی‌

در سال ۱۳۰۰ ایران ۱۰-۱۲ میلیون جمعیت داشت که ۸۵-۹۰ درصد آن ساکن روستاها بود. در سال ۱۳۵۷ جمعیت سه برابر شده بود و جمعیت روستایی ۵۰ درصد کل بود. در سال ۱۴۰۰، جمعیت روستاها به علل معلوم کاهش یافت: از ۸۴ میلیون کل جمعیت، حدود ۲۰ میلیون در روستاها ساکن بودند، یعنی ۲۴ درصد. این نشان از شهری‌شدنِ بیشترِ مردم ایران نمی‌دهد؛ برعکس، نشانگر روستایی‌شدنِ شهرهای ایران در پنجاه سال گذشته است.  به‌طورکلی، می‌توان نتیجه گرفت در تاریخ ایران فرهنگ روستایی بر فرهنگ شهری غلبه داشته که امروز از طریق نهادهای دینی و‌حکومتی تداوم یافته و‌ تقویت شده است. در این چارچوب، نهادهای مذهبی در شهرها به‌گونه‌ای عمل کرده‌اند که فرهنگ روستایی با ساختارهای اجتماعی و سیاسی شهری درآمیخته است. روحانیون و‌ مراجع دینی(حتی با توجه به نام خانوادگی‌شان) فرهنگ روستایی را-سنّت، اخلاق، عرف و‌دین- در سطح کشور گسترش داده‌اند. این فرهنگ به‌ویژه در زمینه‌های خانواده، احکام اجتماعی و سیاست تأثیرگذار بوده‌است. بسیاری از مفاهیم اخلاقی و دینی که در روستا به‌صورت سنّتی پذیرفته شده بود، به‌تدریج درجامعه‌ی شهری نیز به‌عنوان اصول مقدس و غیرقابل‌تغییر پذیرفته شده‌است. حوزه‌های علمیه از دیرباز در قم، اصفهان، مشهد و‌تبریز مراکز اشاعه‌ی این فرهنگ بوده‌اند. 

حکومت‌های مختلف در طول تاریخ -به‌جز تا حدودی در دوران پهلوی- عموما با استفاده از ساختارهای دینی و‌عرفی نظم و‌انضباط روستایی را در سطح کشور اعمال کرده‌اند. اساس حکومت صفویان بر پایه‌ی شرع مذهبِ تازه تأسیس شیعه بود که از روستا ریشه می‌گرفت و انگلیس‌ها در تقابل با دولت عثمانی در قدرت گرفتنش مهم‌ترین نقش را ایفا کردند. شاه اسماعیل و شاه عباس با استفاده از روحانیت شیعه، فرهنگ سنّتی و دینی روستایی را در سراسر ایران حاکم کردند. 

درهم‌آمیزی فرهنگ روستا و شهر، از آنجا که اولی ریشه‌دارتر است، به تقویت ارزش‌های سنّتی و کندی روند تجدد منجر می‌شد. سرسختی، اعتماد به‌نفس و دامنه‌ی گسترده‌ی اولی چنان چشمگیر و فریبنده می‌شد که در دل و ذهنِ شهرنشین‌ها، حتی قشر روشنفکران، نفوذ می‌کرد تا جایی که نویسنده‌ی «مدیر مدرسه»، سرانجام نویسنده‌ی «خسی در میقات» شد. 

در صد و ‌پنجاه سال گذشته‌ی ایران هسته‌ی دو وجهیِ «بازار-حوزه» مهم‌ترین نقش تعیین‌کننده در سیاست‌گذاری را ایفا کرده است

در زمان ناصرالدین شاه قاجار، روحانیت شیعه، تا به حاکمیت فعلی برسیم، بیش از هروقت دیگری تقویت شد و‌تاثیرات اجتماعی‌اش به شهرها رسید: هدف روستایی‌سازیِ  شهرها بود: نهاد روحانیت به جان ‌و مال مردم حاکم شد. تقویت حوزه‌های علمیه در شهرهای بزرگ، روستازادگان را به مهاجرت به این شهرها تشویق کرد و هنجارهای هویتیِ روستایی به‌تدریج گوی رقابت را از فرهنگ نوپای شهری ربود؛ دارالفنون امیرکبیر را به تعطیل کشاند، او را به فین راند تا همان‌جا از ارکان دولت حذف شود،  و محل تحصیل علم دوباره حوزه‌های علمیه شود. مشهد و قم و بعد اصفهان و تبریز نه‌تنها مراکز آموزش دین، بلکه هسته‌های تعلیمات اخلاقی و اجتماعی شد و پیوندهای حیاتی با بازار و اقتصاد کشور برقرار کرد تا جایی‌که در تمام این شهرها حوزه‌های علمیه و بازار دیوار به دیوار یکدیگر ساخته شدند. حوزه‌ها از طریق وقف‌های بازار اداره می‌شدند. بازاریان به دلیل باور دینی، اما در واقع برای کسب مشروعیت اجتماعی، املاک و‌مغازه‌ها و درآمدهایی را وقف طلاب و ‌‌مدارس دینی می‌کردند. در مقابل علمای دینی پشتیبان بازاریان در برابر اخاذی‌های مالیاتی دولت بودند. این حمایت متقابل را هم در جریان قیام ۱۵ خرداد ۴۲ و‌هم انقلاب ۵۷ تجربه کردیم. این پیوند، یک شبکه‌ی پرقدرت سنّتی ایجاد می‌کرد که در برابر مدرنیزاسیون جامعه سدّ محکمی می‌کشید. در صد و ‌پنجاه سال گذشته‌ی ایران هسته‌ی دو وجهیِ «بازار-حوزه» مهم‌ترین نقش تعیین‌کننده در سیاست‌گذاری را ایفا کرده است.

نقش دین

در ظاهر به‌نظر می‌رسد چندان نیازی به بررسی محتوای دین در بازتولید پدرسالاری نیست؛ و همه چیز عیان اندر بیان است؛ منتها نباید فراموش کرد که دین نه فقط ساختاری فردی، که ساختاری اجتماعی است. واژه «دین» یعنی: نظم و دستور و انضباط، که از زبان عبری می‌آید: واژه‌های مدینه، مدنی، مدنیت و تمدن همه از واژه‌ی دین ریشه می‌گیرند. وقتی راجع به تمدن سخن می‌گوییم، محال است دامنه‌ی سخن به دین(ها) نکشد. در محدوده‌ی جغرافیای خود وقتی از تمدن حرف می‌زنیم، قائل به سه تمدن اسلامی، یهودی و مسیحی می‌شویم. پس دین چیزی است که بیش از آنکه با ایمان و اعتقاد فردی مرتبط باشد، امری تاریخی-اجتماعی و البته هویتی است. ما ایرانیان، خداناباور هم که باشیم، وابسته به تمدن اسلامی هستیم و در ناخودآگاهْ حامل کدهای زبانی، اندیشی، فرهنگی و رفتاریِ این تمدن ایم. متون دینی به یک طرف، شما محال است یک اثر ادبی یا نظری یا تاریخی کلاسیک فارسی به‌دست بگیرید و این کدگذاری وسیع را در آن نبینید: گلستان سعدی، نصیحه‌الملوک، قابوس‌نامه، کیمیای سعادت، تاریخ بیهقی و … در تمام این کتاب‌ها در بخش‌های مربوط به احکام خانواده، چه صریح، چه غیرمستقیم بر وجوبِ فرمان‌بری زن از شوهر و خانه‌داری‌اش تاکید شده است. می‌توان ادعا کرد این چیزها در آن کتاب‌ها  مانده، اما به یاد داشته‌باشیم که تا آن چیزها به‌صورت جوهر و‌مرکّب در آن کتاب‌ها حضور بهم رسانند، تاریخی طولانی پشت سر گذاشته‌اند، و یکی از خصایص این تاریخ این است که ید طولایی در حفظ حلقه‌های خود تا به امروز داشته است، چنانکه در قانون مدنی رضاشاه که ظاهرا شخصا با دین سر و سرّی نداشت، به این ماده برمی‌خورید که: «در روابط زوجین، ریاست خانواده از خصایص شوهر است.»(ماده ۱۱۰۵ قانون مدنی). این ماده، واقعیت تاریخی را برای نخستین بار به سطح قانون ارتقا داد. در ظاهر برآمده از نهاد حقوقی مدرن، اما در اصل متأثر از ادبیات قدیمه و فقه اسلامی. در دوران پهلوی و البته بعدتر، حضانت و ولایت کودک به پدر سپرده شده است. قانون سهم ارث نیز در دوران پهلوی برگرفته از فقه اسلامی است.

تاریخ سیاسی  

در هر دو دوره‌ی هخامنشی و ساسانی، موبدان در کنار شاهان، بازوی ارتباطی بین حاکمیت و مردم بودند؛ ساختار حکومتی «سلطانی-دینی» بود که با ظهور اسلام تغییری نکرد. اولین حکومت مرکزی پس از اسلام در زمان صفویه تأسیس شد که به علل سوق‌الجیشی و از هراس نفوذ عثمانی به سوی شرق، به‌دست دولت انگلیس صورت گرفت. جلوگیری از نفوذ عثمانی‌های سنّی‌مذهب مستلزم انداختن نفاق بین دو مردمان در دو سوی مرزها  بود. شیعه‌گری را به زور شمشیر و به بهای ریختن خون صدهاهزار نفر در ایران حاکم کردند. اما در همین حاکمیت نوپا نیز پادشاهان برای مشروعیت‌بخشی به زمامداری خود نیازمند همراهی علما بودند. این سیستم دو وجهی تا زمان قاجار و بعد تا دوران پهلوی تداوم یافت تا بالاخره در جمهوری اسلامی بر هم منطبق شد.  در عرصه‌ی سیاست، این انطباق، همه‌ی تازگی، در تاریخ هزاران  ساله‌ی ماست: 

شاه و شیخ، هیچ‌کدام از این دو نهاد نه به دموکراسی باوری داشتند، نه به حقوق زنان یا اصل مشارکت خلقی، اما هر دو به شیوه‌ی خاص خود سلطه را توجیه می‌کردند. و چون چیزی جز این دو قطب در افق نبود، جامعه بین استبداد پادشاهی و اقتدارگرایی دینی مدام نوسان می‌کرد

روحانیت برای سده‌ها به‌صورت قدرتی نرم و ناظر اخلاقی و باطنی بر شبکه‌های اجتماعی، دارای مرجعیت فرهنگی و اخلاقی بود و هیچ‌گاه قدرت اجرایی نداشت. شاهان می‌آمدند و می‌رفتند، اما ساختار افقی، شبکه‌ای، اقتصادی و پیوند خدشه‌ناپذیر اوقاف، بازار، مسجد و حوزه علمیه بی‌کوچک‌ترین خدشه‌ای تداوم می‌یافت. هرچه پلیدی و اعمال منفی‌ در جامعه بود، عاملش حکومت بود، و هرچه نکته‌ی مثبت، منشأش روحانیت. این مصونیت هژمونیک خوشبختانه با شروع مستقیم حکم‌روایی روحانیون در بهمن ۵۷ به پایان رسید. تعلیق ذهنی و اخلاقی بین دو مرجع شاه و شیخ از میان برخاست. در واقع هیچ‌کدام از این دو نهاد نه به دموکراسی باوری داشتند، نه به حقوق زنان یا اصل مشارکت خلقی، اما هر دو به شیوه‌ی خاص خود سلطه را توجیه می‌کردند. و چون چیزی جز این دو قطب در افق نبود، جامعه بین استبداد پادشاهی و اقتدارگرایی دینی مدام نوسان می‌کرد، و شانس عبور از هیچ‌کدام نداشت. هر دو نهاد، مردسالار و سلسله‌مراتبی بودند و به شیوه‌ی خود پدرسالاری را رواج می‌دادند. تعلیق بین شاه و شیخ جامعه‌ای ساخت همیشه در حال چانه‌زنی میان دو اقتدار سنّتی : نه آن‌قدر سکولار شد که دولت مدرن بسازد؛ و به‌رغم حکمروایی مستقیم روحانیون، نه آن‌قدر دینی که استبداد دینی را پذیرا شود. در این تعلیق تاریخی، فرصت شکل‌گیری جامعه‌ی مدنی، قرارداد اجتماعی و نهادهای دموکراتیک از دست رفت. همه جا، از خانواده گرفته تا مدرسه تا کوچه و خیابان و محل کار و ادارات دولتی یک پدرْ تصمیم‌گیرنده‌ی نهایی بود؛ که اغلب اوقات پدری بود بدخلق و لجباز. 

از پایان دوره‌ی قاجار تاکنون روشنفکران بسیاری کوشیدند این تعلیق را بشکنند و با تبیین یا نقد یا بازتعریف رابطه‌ی جامعه با اقتدار سلطانی یا دینی، راهی برای عبور از آن بیابند. اما همه بلااستثنا ناکام ماندند: از آخوندزاده گرفته تا بهار، تقی‌زاده و دیگر روشنفکران مشروطه همه خواهان محدود‌شدنِ قدرت شاه بودند، اما گفتمان خود را تا جایی پیش نبردند که بین دین به‌مثابه‌ی ایمان فردی و دین به‌مثابه‌ی نهاد سیاسی تفکیک قائل شوند. این بود که در نهایت، روحانیتِ مشروعه‌خواه بخشی از جنبش مشروطه را مصادره کرد.

تأثیر روشنفکران دینی

 پروژه‌ی شریعتی در نوع خود از یک نیّت انقلابی ریشه می‌گرفت: او می‌خواست با پیوندزدنِ قرائت‌هایی از مارکسیسم، اگزیستانسیالیسم و اسلام؛ دین را  از روحانیت بازپس‌بستاند و به میدان‌های شهر بیاورد. پدرش یک متدین مردمی و در مقایسه با بقیه‌ی هم‌قطارانش، خوش‌فکر و اهل قلم بود. خودش هم در سوربن فرانسه تحصیل کرده بود، آن هم در زمانی که سارتر در فرانسه حرف اول را می‌زد و احتمالا با او دیدارهایی هم داشته بود. معروف است سارتر چنان جذابیتی داشت که هر که فقط یک بار او را می‌دید، شیفته‌اش می‌شد(فردریک جیمسون). او‌ آنجا سارتر را شناخت، درضمن با آرای فرانتس فانون آشنا شد و به مارکسیسم عامیانه توجه نشان داد. و با این ذهن جوشان به ایرانِ محمدرضا شاه بازگشت. هدف او تبدیل دین به روشی برای مبارزه بود. و بااین همه، در فرم از همان کدهای دوقطبیِ دینی بهره می‌برد: دو‌قطبی‌های حسین-یزید؛ مستضعف-مستکبر؛ تشیع علوی-تشیع صفوی و مانند این، نشان از نگرش ایدئولوژیک و اسطوره‌ایِ او به تاریخ داشت، و به‌این‌گونه اسطوره‌سازی دامن زد. سازمان مجاهدین خلق از دل این نگرش متولد شد: نگرشی چریکی-انقلابی منبعث از ادبیات عرفانی-شیعیِ «علوی/حسینی». اندیشه‌های شریعتی در شروع تظاهرات گسترده‌ی خیابانی در سال ۵۶ بسیار مؤثر بود و مرگ ناگهانی شریعتی در خارج از کشور انگشت اتهام را به‌سوی ساواک بلند کرد؛ و همین به‌تنهایی موج خشم توده‌ها را قوی‌تر کرد. اما به بحث خود که بازگردیم، در نهایت شریعتی با بازسازی اساطیر دینی، اندیشه‌اش از خرد مدرن فاصله گرفت. او می‌خواست افراد مؤمن انقلابی تربیت کند و نه شهروند قانون‌مدار. شریعتی در آستانه‌ی مدرنیته توقف کرد و دوباره به پشت سر خود نگریست و درست مانند اورفه در این بازپس‌نگری هرچه را ‌به‌دست آورده بود،  از دست داد، و در تحلیل آخر به پلی برای بازگشت اقتدار دینی تبدیل شد. فقدان ساختار ذهنیِ مدرن، نبودِ تئوری نهادسازی(مدرسه، رسانه، هنر) و راهبرد سیاسی روشن، پروژه‌اش را به شکست کشاند. 

روشنفکر ارگانیک(؟)

مقوله‌ی روشنفکری در ایران تنها محدود به شریعتی نیست. روشنفکران سکولار نیز با تعریف گرامشی از «روشنفکر ارگانیک» فرسنگ‌ها فاصله دارند. برداشت روشنفکران ما از روشنفکری، فرایندی خودبنیاد، منزوی یا آکادمیک است؛ مخاطب‌‌شانْ نخبگان، و زبان‌شان پیچیده است و کل کارشان به نوشتن نقد و ایراد سخنرانی محدود می‌شود. روشنفکر ارگانیک گرامشی، کنش‌گر و نهادمحور است؛ صدای طبقه‌ی خاصی از اجتماع را نمایندگی می‌کند؛ متصل به نیازهای واقعی است و از این رو زبانی کاربردی را برمی‌گزیند. هدفش آموزش، سازمان‌دهی و شبکه‌سازی است. ما تاکنون چنین روشنفکرانی نداشته‌ایم. تنها روشنفکر ارگانیک قادر است زبان و تجربه ی مردم را ترجمه کند؛ قدرت را در سطح جامعه بازتوزیع کند؛ آگاهی را نه از بالا به پایین، که از درون تجارب بجوشاند و نهادهای جایگزین برای فرهنگ و‌آموزش بسازد. روشنفکر ارگانیک، برخلاف نمونه‌های بارز روشنفکری ایران، چهره‌هایی مانند شایگان، آشوری، و اسحاق‌پور،  نه نابغه‌ای تنها و نه معلمی از بالاست؛ عضوی است از پیکر جامعه که با زبان و تجربه و شبکه‌سازی اجتماعی هدف رهایی از سلطه‌ی فرهنگی طبقات حاکم را دنبال می‌کند. هدفش بیدار کردنِ صرف نیست؛ به رهایی می‌اندیشد. 

سروش، برخلاف شریعتی شور انقلابی نداشت. تلاش‌هایی برای نقد معرفت‌شناسانه از خود نشان داد، اما دیدیم که ساختار ذهنی او نیز بسیار اساطیری بود، چنانکه پروژه‌ی جدایی دین از سیاست‌اش در میان رتوریک اساطیری‌اش گم شد.

وابستگی به گذشته 

نکته‌ی جالب توجه در رویکرد بسیاری از روشنفکران ما این است که برای پیدا کردن تکیه‌گاه‌هایی به گذشته رجوع می‌کنند تا مفاهیمی جدید برای مبارزه با سلطه‌های سیاسی- فرهنگی برسازند، اما بسیار نادرند کسانی که از این سفرِ رجعت سالم بازگردند. یا مجذوب نویسندگان قدیم می‌شوند(گلشیری، سروش)، ویا دچار سردرگمی‌های موسمی(هدایت)، و یا دچار حسّیات آمبی‌والانس(شایگان، اسحاق‌پور). برنهاده‌ی درست و آغازینِ همه‌ی آنان این بوده که تغییرْ همیشه یک روند پی‌درپی و‌مداوم است و از این رو نیازمند آگاهی از گذشته.  مسئله، با دست خالی به گذشته رفتن است. بازنگری اگر نه نقادانه، که اگر از سرِ شیدایی صورت گیرد، سفر به گذشته بدون بازگشت می‌شود. اما ذهنْ نقاد که باشد، حتی قادر خواهد بود که بخشی از گذشته را بازآفرینی کند تا به آینده متکی باشد (مثل بنیامین در «خاستگاه نمایش سوگناک آلمانی»). دست پر این است که از گذشته به‌مثابه‌ی مصالحی برای ساختن آینده استفاده شود. هر اثر مکتوبی که از گذشته برجا مانده، حاوی ایدئولوژی(های) دورانش است. اگر خواندن آنها به‌منظور شکافتن فرم و رسیدن به ایدئولوژیِ نهفته در آن باشد، تنها همین است که به تقویت آگاهی تاریخی کمک می‌رساند. هدف کنار گذاشتن سنّت نیست چرا که هیچ فرهنگی محال است به‌طور کامل از گذشته‌اش رها شود: اما می‌تواند سنّت‌های گذشته را با رویکردهای جدید تطبیق دهد و‌مدرنیته‌ی خاص خویش را بسازد که درضمن ریشه‌هایی در گذشته‌ی خودش هم داشته باشد. 

سخن آخر

 با تمام این تفاصیل، به لطف فرهنگ‌کتبی، ‌و فعالیت روشنفکری در ۱۵۰ سال اخیر، و تحلیل و بررسی‌های ارزشمندی که تا حدود قابل توجهی بین کتاب‌خوانان و نویسنده‌ها مورد توجه قرارگرفته است، و نیز بالاتر رفتن سطح سواد عمومی، تغییرات گلوبال و آشنایی‌های از نزدیک ایرانیان با تمدن‌های گوناگون دیگر، ذهنیت پدرسالارانه قدرت پیشین و جایگاه یکپارچه و مسلط خود را در زندگی اجتماعی تا حدودی از دست داده است، اما همچنان به صورت رسوبی پراکنده و جذب‌شده به حیات خود ادامه می‌دهد؛ و شاید دقیقاً به همین دلیل، ماهیتی پایدارتر یافته است. از سوی دیگر، ذهنیت اقتدارگرا با گسترش حوزه‌ی نفوذ و مشروعیت خود، به ادراکی فراگیر که تمام عرصه‌ها را در بر می‌گیرد، تبدیل شده است. در محور اصلی‌ای که این ذهنیت را کارآمد می‌سازد—یعنی در رابطه‌ی دولت و جامعه—سیاستی مبتنی بر کنترل یک‌سویه، سلسله‌مراتبی و همسان‌ساز، تا مرزهای نهایی‌اش پیش برده شده است.

این همه، نشان از نوعی هم‌زیستی و پیچیدگیِ گسست و تداوم در ساختار پدرسالاری دارد که بیش از هرچیز در مفهوم «تغییر» نمود پیدا می‌کند. ۱۵۰ سال است روشنفکران ما اعتراف به الزامی‌بودنِ تغییر می‌کنند؛ چیزی که تغییر نکرده، برداشت از تغییر است، که دلالت به اشتیاق به سوی «امر درست» تنها در یک گام دارد. این برداشت از تغییر در دل یک تداوم نیرومند تاریخی از گذشته تا امروز ادامه یافته است، اما درک از تغییری که دارای پویایی درونی باشد، همچنان برای‌مان بیگانه مانده است. به عبارت دیگر، برخی گسست‌های سطحی در زندگی اجتماعی و‌حتی سیاسی، همچنان بر بستری از تداوم‌های ذهنی و‌عمیق استوارند. اما گسست‌های فارغ از نقد اقتصاد سیاسی که در حیطه‌ی ذهنی رخ می‌دهند، از طریق پیوندهای جدید، تداوم کهن را به آینده منتقل می‌کنند. 

***

بیشتر بخوانید:

نقد جنبش «زن، زندگی، آزادی»؛ چه باید کرد؟ – هوشنگ کوبان