یادداشت سیاسی سیاسی دیدگاه ادبیات زنان جهان بخش خبر گفتگو آرشیو  
  اجتماعی اقتصادی مساله ملی تاریخ - یادبود کارگری گزارش حقوق بشر ورزش گوناگون پاورقی  
   

ماتریالیسم دیالکتیکی
استفان کیپفِر، ترجمه: آیدین ترکمه


• هنگامی که ماتریالیسم دیالکتیکی در ۱۹۳۹ منتشر شد هانری لوفور بیست سالِ پربارِ فعالیت‌های فکری و سیاسی خود را پشت سر گذاشته بود. ماتریالیسم دیالکتیکی نقطه‌ی اوج فعالیت‌های لوفور بین دو جنگ جهانی بود. او مارکسیسم را پیش و بیش از هر چیز، جنبشی پویا از نظریه و عمل و نه آموزه‌ و ابزاری ایستا برای راهبرد حزبی می‌دانست. ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
پنج‌شنبه  ۱۰ اسفند ۱٣۹۶ -  ۱ مارس ۲۰۱٨



این متن، پیشگفتاری است که استفان کیپفر بر ترجمه‌ی انگلیسی کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی اثر هانری لوفور نوشته است.

«این کتاب کوچک نشان‌گر بخشی از مبارزه‌ی بی‌امان درون (و بیرون) مارکسیسم بین جزم‌اندیشان و نقد جزم‌اندیشی است. این مبارزه پایان نیافته است؛ و به شدت ادامه دارد. جزم‌اندیشی نیرومند است، می‌تواند به زورِ اقتدار، دولت و نهادهایش متوسل شود. از این گذشته سودمندی‌هایی هم دارد: ساده و آموختنش آسان است، از مشکلات پیچیده پرهیز می‌کند، و این دقیقاً هدف و معنای جزم‌اندیشی است؛ جزم‌اندیشی برای هوادارانش همزمان احساس تایید و امنیتی شدید را به همراه می‌آورد». هانری لوفر
                                                                                                                                             

هنگامی که ماتریالیسم دیالکتیکی در ۱۹۳۹ منتشر شد هانری لوفور بیست سالِ پربارِ فعالیت‌های فکری و سیاسی خود را پشت سر گذاشته بود.[۱] هانری لوفور در دهه‌ی ۱۹۲۰پس از ترک اکس ان پروانس به منظور تحصیل فلسفه در سوربن به پاریس رفت و به یک گروه دانشجویی اگزیستانسیالیست بدیع (فلاسفه‌ی جوان) پیوست و به طور جدی مجذوب آثار شلینگ، پروست، پاسکال، نیچه و دو استاد اصلیِ خود (موریس بلوندل و لئون برانشویک) شد. لوفور که تحت تاثیر آوانگاردهای شورشی و برخی از مظاهر‌شان ــ دادا (تریستان تزارا)، سوررئالیسم (آندره برتون) ــ قرار داشت کنش‌گرانه به سیاست روی آورد. او پس از اعتراض به لشکرکشی ارتش فرانسه به ریف مراکش در ۱۹۲۵ زندانی شد و در سال ۱۹۲۸به حزب کمونیست فرانسه (PCF) پیوست. او سپس فهم خود را از مارکس و هگل در بحث با همراهانش (برتون، ژان وال، پل نیزان، نوربرت گاترمن و ژرژ پولیتزر) در مجله‌هایی مانند مارکسیست ریویو و آوانت پوست[۲] پروراند. کار مشترک لوفور با نوربرت گاترمن با ترجمه‌های همراه با زیرنویس‌های مفصلِ کارهای‌ هگل، دفترهای هگلِ لنین و آثار اولیه‌ی مارکس از جمله دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴[۳] از اهمیت نظری بسیار زیادی برخوردار بود. این ترجمه‌ها نه تنها برای تکوین نظری ماتریالیسم دیالکتیکی[۴] بلکه به طور عام برای شکل‌گیری مارکسیسم هگلی در فرانسه کلیدی بودند.[۵]

ماتریالیسم دیالکتیکی نقطه‌ی اوج فعالیت‌های لوفور بین دو جنگ جهانی بود که پایان جنگ جهانی دوم و مقاومت علیه رژیم ویشی[۶] نقطه‌ی پایان آن بود. در این زمینه کتاب باید رابطه‌ی پر از کشمکش لوفور و حزب را برجسته می‌کرد. هرچند که در اواسط دهه‌ی ۱۹۳۰در مقام عضو کمونیست شورای شهر خدمت کرد او خودش را (برای مثال در مقایسه با ژرژ پولیتزر) پیش از جنگ همچنان در حاشیه‌ی حزب یافت. این امر تا حدودی ناشی از آن بود که او مارکسیسم را پیش و بیش از هر چیز، جنبشی پویا از نظریه و عمل و نه آموزه‌ و ابزاری ایستا برای راهبرد حزبی می‌دانست.[۷] با وجود عنوانِ یکسان، ماتریالیسم دیالکتیکیِ لوفور را نباید با ماتریالیسم دیالکتیکی کمینترن اشتباه گرفت. این کتاب را می‌توان به بهترین وجه ”ردیه‌ای“ تلویحی اما ”تند به ماتریالیسم دیالکتیکی و تاریخی ژوزف استالین“ تلقی کرد.[۸] استالین در این مقاله که یک سال پیش از کتاب لوفور منتشر شد ماتریالیسم دیالکتیکی را ”چشم‌انداز جهانی حزب مارکسیستی‌ـ‌لنینیستی اعلان کرد.“[۹] استالین در ماتریالیسم دیالکتیکی خود با خوانش کلی و کوته‌نظرانه از دیالکتیک طبیعت و آنتی‌دورینگ انگلس، فلسفه‌ی اسمن دیالکتیکیِ طبیعت را با برداشتی مکانیکی از ماتریالیسم درآمیخت و با نظریه‌ی بازتابندگی آگاهی تکمیل کرد. قرار بود دیامات [ماتریالیسم دیالکتیکی] نوعی ”علم تاریخ جامعه“ را همانند علوم طبیعی تدارک ببیند (ماتریالیسم تاریخی) که می‌توانست رویکردی خطاناپذیر را به سیاست‌گذاری در اختیار رهبران حزب قرار دهد.[۱۰]

پاسخ لوفور به دکترین رسمی حزب، اگرچه تلویحی بود اما برای او ”خشم چهره‌های متنفذ و جزم‌اندیشان فرقه‌گرا“ را به دلیل دل‌مشغولی بیش از اندازه به ایده‌آلیسم هگلی و غفلت از تاثیر سوسیالیسم فرانسوی و اقتصاد سیاسی بریتانیایی در بسط اندیشه‌ی مارکس به دنبال داشت.[۱۱] لوفور پیش از انتشار ماتریالیسم دیالکتیکی هم برای برخی از کارهای نظری‌اش در معرض نقد دیگر روشنفکران کمونیست قرار گرفته بود. بحث‌انگیزترین این کارها، نظرات لوفور و گاترمن درباره‌ی دفترهای هگلِ لنین بود که اهمیت روش دیالکتیکی هگل را برای لنین نشان می‌دادند.[۱۲] این تفسیرها از لنین و ماتریالیسم دیالکتیکی، هر دو مشخصاً نشان‌دهنده‌ی نقش پیوسته اما کاملاً دگرگون‌شده‌ی هگل در کارهای پخته‌ی مارکس و لنین بودند. آن‌ها مجبور بودند هم در فرانسه و هم در کمینترن، مقامات حزبی‌ای را پریشان سازند که در پیروی از فروکاستنِ مارکسیسم به دیامات جزمی از سوی استالین یادگرفته بودند باور داشته باشند که مارکس، انگلس و لنین می‌باید اکیدن از پروبلمتیک‌های انسان‌گرایانه‌ی جدیدِ مربوط به بیگانگی در کارهای اولیه‌ی مارکس برکنار باشند. در واقع نقد کار او و انزوای فکری ناشی از آن در اواخر دهه‌ی ۱۹۳۰[۱۳] کمک می‌کند تا تصمیم‌های نهایتاً بیهوده‌ی لوفور را در دوره‌ی بلافصل پساجنگ درباره‌ی کاستن از برندگیِ استدلال‌های نظری‌اش شرح دهیم که به نقدهای مداخله‌جویانه/جسورانه‌ی او بر سارتر و اگزیستانسیالیسم (در ۱۹۴۶) و درگیرشدن در نوعی خودانتقادی (در ۱۹۴۹) می‌انجامد.[۱۴]

ماتریالیسم دیالکتیکی دربرگیرنده‌ی سه مشغله‌ی اصلی است. لوفور با برداشت از کارهای اصلی هگل و با تاکید بر علم منطق شرحی را از برداشت دیالکتیکی هگل از منطق آغاز می‌کند. ادای سهم هگل در تقابل با منطق صوریِ سنتی قرار دارد که «به دنبال تعیین‌ کارکردهای خردْ مستقل از محتوای تجربی و از همین رو خاص و پیشامدی هر حکم انضمامی است». منطق دیالکتیکی هگل به دنبال آن نبود که «منطق صوری را براندازد بلکه می‌خواست از طریق جست‌وجو برای نوعی آگاهی از وحدت بی‌نهایت پرمایه‌ی اندیشه و واقعیت، و شکل و محتوا از منطق صوری فراروی کند». منطق دیالکتیکی هم «روشی برای تحلیل» است و هم به معنای «بازآفرینی پویش امر واقعی به واسطه‌ی پویش اندیشه». لوفور کار بزرگ هگل را به شدت ستایش می‌کرد و بر فاصله‌ی بین هگل و دوگانگی‌های فلسفی شکل و محتوا، اندیشه و «چیز در خود[۱۵]»، دانش و ابژه‌های دانشِ کانت پافشاری داشت. هگل هوشمندانه بر آن بود تا از برداشت‌های تک‌بعدی از رابطه‌ی بین شکل و محتوا دوری و هر دو را در «حماسه‌ی عظیم روح» یک‌کاسه ‌کند، به طوری که هر یک از لحظه‌های واقعیت و اندیشه در پویشِ دیالکتیکیِ شدن رفع می‌شوند[۱۶] ــ یعنی همزمان برانداخته، حفظ و دگرگون می‌شوند[۱۷].

به گفته‌ی لوفور در حالی که منطق دیالکتیکی اعتبار خود را بسان روش حفظ می‌کند، اما پروژه‌ی کلی هگل، حتا با شرایط خاص خود، دست آخر با شکست مواجه می‌شود. منطق هگل به جای دست‌یافتن به وحدت پویای اندیشه و واقعیت، شکل و محتوا، در چنگ پویش‌های بیگانه‌ی ذهن گرفتار باقی می‌ماند. در نتیجه، منطق هگل به نوعی فرمالیسم می‌انجامد. «دیالکتیک به جای ابراز و بازتاباندن پویش محتوا، این پویش را تولید می‌کند»، در نتیجه بیشتر از آن‌که روشی برای تحلیل باشد شیوه‌ای است برای «ساختن» محتوا به طور ساختگی[۱۸] و نظام‌مند. اما تحدید محتوا با روشی ازپیش‌تعیین‌شده به بستار می‌انجامد و نه به گشودگی دیالکتیکی:

دیگر نوعی ارتقای آزادانه‌ی محتوا به مفهوم[۱۹] وجود ندارد، بلکه شکل معینی از مفهوم را در محتوا می‌یابیم، که به طور پیشینی نسبت به محتوا وضع می‌شود: شکلی دوری[۲۰]، محصور، و کامل[۲۱] در معنای خاص کلمه، یا به بیان دیگر، تمامیتی بسته. (تاکیدها اضافه شده اند)

منطق دیالکتیکی هگل نوعی نظام‌مندسازی انتزاعی خودارجاع را تولید می‌کند که معطوف به «نقطه‌ای پایانی» است که در آن تضادها در روح برطرف می‌شوند: در ایده‌ی مطلق. این منطق به «جزمیتی» سفت‌وسخت تبدیل می‌شود که از واقعیت‌های تجربه‌ی این‌جهانی[۲۲] فاصله دارد. به گفته‌ی لوفور برای غلبه‌یافتن بر هگل‌گرایی «بنابر شرایط خاص خودِ هگل‌گرایی» ضروری است تا «محتوای پرمایه‌ی» زندگی را در تمام بی‌کرانی‌اش بپذیریم: طبیعت، خودانگیختگی، کنش، فرهنگ‌های کاملن متفاوت، مشکلات تازه». این محتوا ممکن است «ذهن‌های ما را پر ‌کند» با این همه «ما باید ذهن‌های‌مان را به روی آن بگشاییم».

این نقد مقدماتی بر هگل مبنایی را برای بخش دوم و مهم‌ترین بخش ماتریالیسم دیالکتیکی یعنی استدلال لوفور درباره‌ی رابطه‌ی بین هگل و مارکس فراهم می‌کند. به گفته‌ی لوفور، مارکس در دو مرحله به میراث هگل می‌پردازد. مارکس در کارهای اولیه‌اش، به ویژه در دست‌نوشته‌های اقتصادی‌ـ‌فلسفی (1844) و ایدئولوژی آلمانی (46-1845 همراه با انگلس) بنیان‌ ماتریالیسم تاریخی را بنا می‌کند. او در دست‌نوشته‌ها پدیدارشناسی روح هگل را به خاطر ‌فهم نادرست بیگانگی بسان شی‌ء‌شدگی ذهن، و نه شکلی از سلب مالکیت مادی نکوهش می‌کند، در حالی که «زندگی بیگانه» (مذهب، قانون، فلسفه) را با «زندگی واقعی» اشتباه می‌گیرد. مارکس و انگلس در ایدئولوژی آلمانی نقد مقدماتی لودویگ فویرباخ را بر ایده‌آلیسم هگل می‌ستایند در حالی‌ که ماتریالیسم غیردیالکتیکیِ طبیعت‌گرایانه و برداشت انتزاعی او را از انسان بسان هستی اجتماعی مورد انتقاد قرار می‌دهند. به این ترتیب فویرباخ از قراردادن انسان و چیزها درون شبکه‌ی روابط اجتماعی‌ای ناکام می‌ماند که انسان به واسطه‌ی آن طبیعت را دگرگون می‌کند، تاریخ را تولید می‌کند و در جامعه‌ی طبقاتی، از فراورده‌های کنش‌گریِ تولیدی‌اش و نیز از سایر هم‌نوعان‌اش جدا ــ بیگانه ــ می‌شود. هم فویرباخ و هم ماکس اشتیرنِر نمی‌توانند دریابند که نقطه‌ی عزیمت‌شان (فرد خصوصیِ منزوی) خود فراورده‌ی بیگانگی و شی‌ءشدگی[۲۳] است. به گفته‌ی لوفور، نقد مارکس و انگلس بر فویرباخ و اشتیرنر، ماتریالیسم تاریخی را به کامل‌ترین شکل بسان «یگانگی/یکپارچگی ایده‌آلیسم و ماتریالیسم» می‌پروراند.

لوفور می‌گوید مارکس در این زمان هنوز برداشتی منفی از علم منطق هگل دارد. مارکس در فقر فلسفه (1847) و مانیفست کمونیست (1848) منطق دیالکتیکی هگل را بسان منطقی یکسره انتزاعی، صرفاً صوری، و کاملاً ناسازگار با برداشتی ماتریالیستی از انسان بی‌اهمیت جلوه می‌دهد. همانطور که او در سال ۱۸۵۸ در نامه‌ای به انگلس اعلان می‌کند، مارکس فقط هنگامی به منطق دیالکتیکی هگل برمی‌گردد که روی مقدمه‌ای بر کوششی در نقد اقتصاد سیاسی[۲۴] (1859) و سرمایه (1867) کار می‌کند. تنها آن‌جا بود که بنا به گفته‌ی لوفور، مارکس به طور شایسته از منطق هگل فراروی می‌کند[۲۵]. در این کارهای متاخرتر، «ایده‌آلیسم و ماتریالیسم نه تنها از نو به هم می‌پیوندند، بلکه دگرگون می‌شوند[۲۶] و از آن‌ها فراروی می‌شود[۲۷]». این به ماتریالیسمی دیالکتیکی می‌انجامد که آن طور که در صورت‌بندی استالین فرض می‌شد ضدِ بیرونیِ ایده‌آلیسم باقی نمی‌ماند، بلکه به جای آن، نقدهای مقدماتی هگل و نیز مارکس را بر ایده‌آلیسم یک‌کاسه و دگرگون می‌کند. از این رو مارکس پس از ناچیزانگاری منطق دیالکتیکی در کارهای اولیه‌اش، روش دیالکتیکیِ ارائه[۲۸] را با ماتریالیسم تاریخی درمی‌آمیزد، و از این رهگذر ماتریالیسم تاریخی را به سطحی جدید برمی‌کشد. این روش به روشن‌ترین شکل در سرمایه مشهود است، جایی که «مطالعه‌ی پدیده‌های اقتصادی … بر پویش دیالکتیکی مقوله‌ها مبتنی است». سرمایه را در نمودهای گوناگون‌اش می‌توان بسان انتزاعی انضمامی؛ یعنی بسان آمیزه‌ای متضاد از محتوا و شکل: انضمام و انتزاع، کیفیت و کمیت، ارزش مصرفی و ارزش مبادله‌ای فهمید.[۲۹] در این حین کالا، پول، یا به طور عام‌تر سرمایه، «روی روابط انسانی سنگینی‌» می‌کنند با اینکه در واقع نمودهای صرف این روابط هستند. مارکس با گنجاندن این روش در تحلیل‌ خود از بت‌وارگی کالایی، نظریه‌های بیگانگی و شی‌ء‌شدگی را «به سطحی بالاتر» برمی‌کشد.

لوفور در «وحدت دکترین»، ماتریالیسم دیالکتیکی را به طور خلاصه شرح می‌دهد. دیالکتیک ماتریالیستی «برتری را به جای شکل و اندیشه به محتوا و هستی می‌دهد». دیالکتیک ماتریالیستی روشی را برای تحلیل «پویش این محتوا، و بازسازی پویش کلی[۳۰]» در اختیار می‌گذارد و «قوانین تحولی» را درون این پویش کلی شناسایی می‌کند که می‌توان «هر وضعیت تاریخی» را در آن گنجاند. دیالکتیک ماتریالیستی دست آخر «انسان‌های زنده» را در «واقعیت عینی تاریخ» ادغام می‌کند. دیالکتیک ماتریالیستی بر خلاف منطق دیالکتیکی هگل نه صورت‌گرایانه است و نه بسته/پایان‌یافته. دیالکتیک ماتریالیستی با تلقی مقوله‌ها و مفاهیم بسان «شرح‌هایی از محتوای واقعی[۳۱]» و «کوته‌نوشت‌های[۳۲] توده‌ی بی‌کران خاص‌بودگی‌های هستی انضمامی»، نسبت به محتوا بیرونی باقی نمی‌ماند. دیالکتیک ماتریالیستی «هگلی‌تر از هگل‌گرایی»، «یکپارچگی درونی اندیشه‌ی دیالکتیکی را دوباره برقرار می‌کند». این دیالکتیکْ ‌باز است و به دنبال بست[۳۳] زودرس نیست:

شرح ماتریالیسم دیالکتیکی ادعا ندارد که پایانی بر پیش‌روی رو به جلوی دانش است یا تمامیتی بسته را عرضه می‌کند که تمام نظام‌های پیشین در برابر آن چیزی بیش از شرحی ناکافی بوده اند … هیچ شرحی از ماتریالیسم دیالکتیکی نمی‌تواند قطعی/نهایی باشد، بلکه به جای آن‌که این شرح‌ها[۳۴] با هم ناسازگار و متعارض باشند، شاید این امکان وجود دارد که این شرح‌ها در تمامیتی باز، تلفیق/یکپارچه شوند و پیوسته در فرایند فراروی قرار داشته باشند تا ‌جایی که راه‌حل‌هایی را برای مشکلات پیش روی انسان انضمامی ابراز کنند. (تاکیدها افزوده شده اند)

ماتریالیسم دیالکتیکی از محصورکردن دانش در چارچوب جست‌وجویی فرجام‌گرایانه برای ایده‌ی مطلق، که از دید هگل دست آخر در دولت پروسی اصلاح‌شده[۳۵] فعلیت ‌یافت خودداری می‌کند. ماتریالیسم دیالکتیکی، برخلاف منطق دیالکتیکی هگل، دیگر نوعی جزم‌اندیشی نیست.

نقطه‌ی ارجاع اصلی ماتریالیسم دیالکتیکی، نه پویش درونی ذهن بلکه «پراکسیس، یعنی کل فعالیت انسانی، کنش و اندیشه، کار فیزیکی و دانش» است. در نتیجه لحظه‌های دگرگونی‌ که پویش دیالکتیکی را تعریف می‌کنند به بخشی از مبارزه‌ها و تضادهای «فعلیت[۳۶] زنده/پویا» تبدیل می‌شوند:

پراکسیس جایی است که ماتریالیسم دیالکتیکی هم از آن آغاز می‌شود و هم در آن پایان می‌گیرد. خودِ این واژه، در معنایی فلسفی، بر آن چیزی دلالت می‌کند که عقل سلیم آن را «زندگی واقعی» می‌نامد؛ یعنی آن زندگی‌ای که در آنِ واحد ملال‌آورتر و دراماتیک‌تر از زندگی نیروی عقلانیِ نظرورزانه[۳۷] است. هدف ماتریالیسم دیالکتیکی فقط و فقط بیان عقلانیِ این پراکسیس، یا محتوای واقعی زندگی ــ و به شکلی همبسته، دگرگونی پراکسیس کنونی به پرکتیسی اجتماعی که آگاهانه، منسجم/یگانه[۳۸] و آزاد است. هدف نظری ماتریالیسم دیالکتیکی و هدف پرکتیکال آن ــ یعنی دانش و کنش آفریننده ــ را نمی‌توان از هم جدا کرد.

برداشت فراگیر لوفور از پراکسیس بیانگر نقطه‌ی آغاز بخش سوم و نهایی این کتاب است: «تولید انسان». او در این بخش صورت‌بندی ماتریالیستی را از اومانیسم تدارک می‌بیند که به طور عمده از دیدگاه‌های مارکس در دست‌نوشته‌های ۱۸۴۴ اقتباس می‌کند. بر این اساس «انسان»، در حالی که اساساً یک هستی طبیعی و زیست‌شناسانه است، «طبیعت خاص خود را به واسطه‌ی عمل بر روی طبیعت» می‌آفریند. آنچه در این فرایند تولید انسان کلیدی است، کنش‌گری کار انسانی است که در تجسم‌های گوناگون‌اشْ ابعاد فیزیکی و روحی[۳۹]، عینی و ذهنیِ وجود را مفصل‌بندی می‌کند. کار انسانی مبنایی را برای آگاهی شکل می‌دهد، آگاهی‌ای که بسان نوعی «کنش‌گری ادغام[۴۰]»، بازتاب مکانیکی نیروهای مادی نیست بلکه به بخش لاینفک تولید و به خودِ متابولیسم انسان‌ـ‌طبیعت تبدیل می‌شود.

لوفور در قراردادن آگاهی درونِ پویاییِ کار انسانی، مراقب است تا برداشت‌های گسترده‌ی «تولید» را از برداشت‌های محدود آن بازشناسد. او هشدار می‌دهد که «کنش‌گری تولید و کار[۴۱] اجتماعی را نباید صرفاً به عنوان کار غیرتخصصی کارگر یدی فهمید». زیرا بر این اساس، ابعاد آفریننده یا «شاعرانه‌ی» تولید را از دست می‌دهیم و مفهومی به لحاظ تاریخی خاص و تولیدگرایانه را از تولید به جای برداشتی فراتاریخی و عام[۴۲] می‌گیریم. از این رو برداشت لوفور از انسان تولیدشده با انسانِ ابزارساز[۴۳]، که مخلوق شرایط غیرانسانی‌ای بود که توانایی‌های انسانی را به فعالیت‌های ابزاریِ «صرفاً فایده‌گرایانه[۴۴]» فرو می‌کاست خلط نمی‌شود. با به‌چالش‌کشیدنِ این تولید‌گرایی‌ که مشخصه‌ی ماتریالیسم دیالکتیکی استالینیستی‌ است که لوفور در برابرش واکنش نشان می‌دهد، «اومانیسم ماتریالیستی» لوفور بینشی را از «انسان کامل[۴۵]» ارائه می‌دهد. انسان کامل آن طور که در دست‌نوشته‌های مارکس آمده است انسانی است که پتانسیل‌های چندگانه و توانایی‌های گوناگون‌اش را به طور کامل از آن خود کرده است. انسان کامل همانند «انسان ازبیگانگی‌درآمده[۴۶]»، جهانی[۴۷] است صرف نظر از «انسان اقتصادیِ» عملاً موجود یا انسان ابزارساز. لوفور با استفاده از مانیفست، فقر فلسفه، و سرمایه استدلال می‌کند که «انسان اقتصادی» چنان بیگانه می‌شود که ظرفیت‌های چندگانه‌اش به واسطه‌ی پرولتریایی‌سازی، جامعه‌ی طبقاتی، پول، دولت، و ایدئولوژی از هم می‌پاشد. در این شرایط، پتانسیل انسانی برای آزادی به واسطه‌ی دترمینیسم طبیعت‌گونه‌ی (ظاهراً) خودآیین «نیروهای اقتصادی» انکار می‌شود.

لوفور با گفت‌آورد از نیچه استدلال می‌کند که اگرچه انسان کامل با «انسان اقتصادی» مغایر است اما ربطی به «انسان نظری[۴۸]» هم ندارد. عقل‌گراییِ انسان نظریْ خود شکلی از بیگانگی است: این عقلانیت به جدایی بین انسان «فرهنگی و عقلانیِ» بورژوا و انسان «طبیعی و پرکتیکال» پرولتاریا اشاره می‌کند. بر خلاف ماتریالیسم دیالکتیکیِ استالینیستیِ به طور غیرعادی اراده‌گرا و بیش از حد مطمئن، که «جهان و قوانین‌اش به طور کامل برای‌اش دانستنی است»[۴۹]، انسان کامل از محدودیت‌های آگاهی و خرد آگاه است.

آگاهی انسان بیانگر اقتدارش بر چیزها است اما افزون بر این، نشان‌دهنده‌ی محدودیت‌ اوست، زیرا فقط از طریق انتزاع و منطق، و در آگاهی انسان نظری که نسبت به طبیعت بیگانه است می‌توان به آگاهی دست یافت.

لوفور بر ضد این گفته هشدار می‌دهد که خرد آن‌چه را که از کنترل پرکتیکال و نظری انسان می‌گریزد (طبیعت، بخت، خودانگیختگی، ناخودآگاه) کنترل می‌کند. تحمیل کنترل عقلانی بر این «بخش کنترل‌نشده‌ی» زندگی دربرگیرنده‌ی این ریسک است که خرد را دوباره بسان اسطوره برقرار ‌سازد. در نتیجه انسان کامل با فرض امکان‌ناپذیری دانش صرفن نظری، به بهترین شکل با ارجاع به «هنر» تعریف می‌شود[۵۰].

پرکتیس هنرمندانه ــ موسیقی، نقاشی، شعر ــ رهاشده از محدودیت‌های تقسیم کار (که هنر را به فعالیتی تخصصی فرومی‌کاهد) شکلی از کنش را نوید می‌دهد که خرد را با طبیعت، و عقلانیت را با خودانگیختگی یگانه می‌سازد. هنر، بسان آفرینندگی روزمره به امکان «شکل مولدی از کار» اشاره می‌کند «که فاقد ویژگی بیگانگی است» و «یگانگی فراورده و تولید‌کننده‌، امر فردی و امر اجتماعی، هستی طبیعی و هستی انسانی» را واقعیت می‌بخشد.

لوفور در ماتریالیسم دیالکتیکی کار مارکس را بسان تمامیتی سیال، باز و انضمامی تصویر می‌کند، دیدگاهی که او در سرتاسر زندگی خود بازگو کرد.[۵۱] همچنین می‌توان مدعی شد که زندگی کاری گسترده‌ی خود لوفور به منظومه‌ی[۵۲] سیالی از مفاهیم شبیه است که همزمان به واسطه‌ی مسائل روش‌شناسانه‌، جهت‌گیری‌های سیاسی، و تجربه‌های پربار اگرچه بحث‌انگیز[۵۳] زندگی به هم پیوند می‌خورند. هر یک از این مفاهیم را می‌توان در رابطه با منظومه‌ی مفهومی کلی و مسائل، جهت‌گیری‌ها و تجربه‌های مشترکی فهمید که کمک می‌کنند تا این مفاهیم (دوباره) شکل بگیرند. گرایش‌های نظری و سیاسی لوفور دستخوش تغییرات و دگرگونی‌هایی (مانند چرخشی موضوعی به اوربان در اواخر دهه‌ی ۱۹۵۰ و خروج از حزب کمونیست فرانسه در سال ۱۹۵۸) بوده اند. با این همه این گرایش‌ها به شکل چشمگیری سازگار/منسجم باقی می‌مانند. تا جایی که امکان ندارد بتوانیم «شکافی شناخت‌شناسانه» در کار لوفور بیابیم. همان طور که کریستین اشمید یادآور شده است، مشخصه‌ی کار لوفور بسان یک کل «رابطه‌ی موکد با سیاست و شاعرانگی»، «نقدِ رادیکالِ فلسفه و پرکتیس‌های نهادی پژوهش دانشگاهی»، «فهمی بدیع از روش دیالکتیکی»، و «رویکردی نامتعارف به مارکسیسم» است.[۵۴] این رشته‌های مشترک و منسجم در کار لوفور که می‌توان آن‌ها را به طور فشرده در ماتریالیسم دیالکتیکی دید، نه تنها با راست‌کیشی‌های بین‌الملل سوم ناسازگارند که حتا فاصله‌ی خود را با دو جریان رقیب کلیدی در فلسفه‌ی فرانسوی سده‌ی بیستمی، اگزیستانسیالیسم، و به ویژه، ساختارگرایی نیز حفظ می‌کنند.[۵۵]

ماتریالیسم دیالکتیکی نقطه‌ی دسترسی سهمگینی به کلِ کار لوفور و پرورش ویرایش خاص او از مارکسیسم به شمار می‌رود. با توجه به گفته‌های گاترمن در تفسیرهایی بر هگل، مارکس و لنین، ماتریالیسم دیالکتیکیْ قرار بود نقطه‌ی آغازی باشد برای پروژه‌ای هشت‌جلدی درباره‌ی ماتریالیسم دیالکتیکی. در حالی که سانسور حزبی به این انجامید که تنها درآمدی بر این مجموعه در آن زمان منتشر شود (منطق صوری، منطق دیالکتیکی، 1947)[۵۶]، نقد فلسفه که لوفور از اواخر دهه‌ی ۱۹۳۰ تا دهه‌ی ۱۹۴۰ مطرح کرده بود پس از خروجش از حزب کمونیست فرانسه، به بارزترین شکل در کل و باقی‌مانده[۵۷] (1959)، فرافلسفه[۵۸] (1965)، جامعه‌شناسی مارکس (1966)، و بازگشت دیالکتیک[۵۹] (1986) شکل تازه‌ای به خود گرفت.[۶۰] در این کارها می‌توان یک صورت‌بندی باز را از مارکسیسم مشاهده کرد که بسیار وام‌دار نقد تمامیت‌هایی بسته و بیزاری از برداشت‌های کلی از روش دیالکتیکی در ماتریالیسم دیالکتیکی است.[۶۱] بر این اساس مارکسیسم همان قدر که بیانگر دستاوردی کاملاً محقق‌شده[۶۲] است نشانگر پتانسیلی فکری و سیاسی نیز هست. او در ماتریالیسم دیالکتیکی و کارهای بعدی به منظور پروراندن این پتانسیل، مارکسی را نشان می‌دهد که آثارش نسبت به تاثیر دیگران، به ویژه هگلی‌ها و تا اندازه‌ای کمتر، نیچه‌ای‌ها گشوده باقی می‌ماند. در واقع شرح‌ها درباره‌ی هنر و انسان نظری که ماتریالیسم دیالکتیکی با آن‌ها به پایان می‌رسد پیگیری درگیری‌های اولیه‌ی لوفور با سوررئالیسم[۶۳]، و نیز نشان‌دهنده‌ی گذر به نیچه است که با دفاع تقریبن همزمان منتشرشده و شایسته‌ از فیلسوف آلمانی بر ضد مفسران نازی‌اش مقارن است.[۶۴] این کوشش تنش‌آلود (و به احتمال قوی کمتر موفقیت‌آمیز)[۶۵] برای پیوندزدن یک مارکسِ هگلی به نیچه، هم در معنای نقطه‌ی مقابلی برای عقل‌گرایی هگلی و هم در معنای بسط مارکسیسم[۶۶]، ذهن لوفور را ‌ در سرتاسر زندگی اش به خود مشغول کرد.[۶۷]

ماتریالیسم دیالکتیکی همچنین بینشی کلی را درباره‌ی دو مشخصه‌ی دیگر مارکسیسم لوفور در اختیار ما می‌گذارد: تمامیت[۶۸] و اومانیسم ممتازش[۶۹]. کوشش لوفور برای پروراندن ماتریالیسمی که ایده‌آلیسم را دگرگون کرده و در خود ادغام کرده است نشان‌دهنده‌ی فهمی فراگیر و چندوجهی از مارکسیسم است. ماتریالیسم دیالکتیکی همزمان امکان تشریح فلسفی، نقد فرهنگی و پژوهش‌ ماتریالیستیِ تاریخی را فراهم می‌کند. این کتاب، اقتصاد سیاسی را در خود دارد اما نمی‌تواند همچنان نوعی اقتصاد سیاسی باقی بماند. همان طور که لوفور خود در ماتریالیسم دیالکتیکی می‌گوید:

نخستین پژوهش عمده‌ی مارکس درباره‌ی اقتصاد، «نقد اقتصاد سیاسی» بود. اگر بخواهیم بنیان‌های این اندیشه را بفهمیم باید واژه‌ی «نقد» را در گسترده‌ترین معنایش در نظر بگیریم. اقتصاد سیاسی همانند مذهب باید به نقد کشیده شود و از آن فراروی شود. «راز اجتماعی» ماهیتاً فتیشیستی و مذهبی است. اقتصاد سیاسی، بیگانگی سه‌وجهی انسان است: در اشتباهات اقتصاد‌دانان، که پیامدهای گذرای روابط انسانی را بسان مقوله‌هایی همیشگی و قوانینی طبیعی تلقی می‌کنند، از دیگر سو بسان علم ابژه‌ی قائم‌به‌ذات[۷۰] که نسبت به انسان بیرونی است، و دست آخر به عنوان واقعیت و تقدیری اقتصادی. این بیگانگیْ واقعی است، انسان‌های زنده را به کلی نابود می‌کند، و با این حال فقط نمودِ این انسان‌ها، جلوه‌ی بیرونی‌، و جوهر[۷۱] بیگانه‌شده‌شان است. زیرا مادامی که روابط انسانیْ (تا زمانی که انسان‌ها بر حسب طبقات تقسیم شده باشند) متضاد هستند، راه‌حل‌ این تضاد، خود را بسان چیزی بیرونی ــ یعنی بسان سازوکارهای اقتصادی، دولت‌ها و نهادها، ایدئولوژی‌ها ــ آشکار و وارد میدان می‌کند که از چنگ فعالیت و آگاهی ما می‌گریزد.

لوفور پیوسته در بخش‌های گوناگون کارش[۷۲] بر نقد مارکس بر اقتصاد سیاسی پافشاری می‌کند زیرا از دید او یک جهت‌گیری کمونیستی نمی‌تواند انسانیت[۷۳] را همان طور که خود را اینجا و اکنون نمایان می‌کند بدیهی فرض کند. «پرورش کامل امکان‌های انسانی» که هدف ماتریالیسم دیالکتیکی است، نه به تصریحِ غیرانتقادی لیبرالی‌ـ‌بورژوایی بلکه به دگرگونی کامل وضعیت عملاً بیگانه‌ی انسان‌ها (بسان کارگران یا اندیش‌مندان) وابسته است. از این رو نتیجه‌ی رویکردی یکپارچه به مارکسیسم بسان نقدی بر اقتصاد سیاسی در کار لوفور، انسان‌گرایی‌ای است که او به شکل‌های گوناگون بسان نوعی انسان‌گرایی انقلابی[۷۴]، نو، یا دیالکتیکی توصیف می‌کند.[۷۵]

گشودگی، تمامیت[۷۶]، و انسان‌گرایی دیالکتیکی‌ِ مارکسیسم لوفور که می‌توان در ماتریالیسم دیالکتیکی مشاهده کرد به‌وجود‌آورنده‌ی ماندنی‌ترینِ پروژه‌های او یعنی نقد زندگی روزمره است. لوفور پیش از این در اوایل دهه‌ی 1930 درگیر پژوهشی جامعه‌شناختی درباره‌ی زندگی طبقه‌ی کارگر صنعتی بود و تحلیل‌هایی را درباره‌ی فاشیسم، ناسیونالیسم و فردگرایی ارائه کرده بود. این تم‌ها که ربط/مناسبت آشکاری با پژوهش‌ها در زمینه‌ی زندگی روزمره داشتند تحت عنوان «رازورزانه‌سازی[۷۷]» در آگاهیِ رازورزانه‌شده[۷۸] (1936) گرد آمدند، کاری مشترک با گاترمن، که نقد مارکس را بر بت‌وارگی کالایی بسط می‌دهد و هم‌سنگ نقد لوکاچ بر شی‌‌ء‌وارگی[۷۹] است.[۸۰] ماتریالیسم دیالکتیکی در یک سطح فرانظری تعیین‌کننده‌تر، «زمینه‌ی» مهمی را برای نقد زندگی روزمره‌ی لوفور فراهم می‌کند که بین سال‌های 1947 تا 1992 منتشر شد.[۸۱] سرنخ این موضوع را می‌توان در بحث او درباره‌ی بیگانگی در ماتریالیسم دیالکتیکی دید که به گفته‌ی لوفور، «از انسان بسان چیزی بالفعل و کنش‌گر، از فرایند بالفعل زندگی آغاز می‌شود».[۸۲] لوفور بیگانگی را نه شی‌ء‌شدگی ذهن (آن طور که در کار هگل می‌توان دید) و نه مقوله‌ای صرفن اقتصادی (یعنی بهره‌کشی)، بلکه تجربه‌ای روزمره‌ (تجربه‌ی روزمره‌ی فرایند کار، سازمان اقتصادی سودگرایانه، فردگرایی، و جدایی کار فکری و مولد) می‌داند. از این رو نقد بیگانگی نمی‌تواند برکنار از این تجربه‌های روزمره باقی بماند؛ آن طور که لوکاچ در تاریخ و آگاهی طبقاتی می‌خواست انجام دهد. باید در «پیوندی کنش‌گرانه با تضادها و تعارض‌های سوژه‌های زنده» از این تجربه‌های روزمره آموخت.[۸۳] این موضوع حتا زمانی که مفهوم بیگانگی در راستای تحلیل مصرف‌گرایی، نقش زنان، جامعه‌ی سوسیالیستیِ دولتی[۸۴]، و وضعیت کشورهای مستعمره[۸۵] بیش از این گسترش می‌یابد، همچنان پابرجا باقی می‌ماند، همان گونه که لوفور در سال 1961 در پیش‌گفتاری بر چاپ پنجم ماتریالیسم دیالکتیکی، که همزمان با انتشار جلد دوم نقد زندگی روزمره منتشر شد، سخت ما را به انجام آن فرامی‌خواند.

فهم لوفور از مارکسیسم و نقد او بر زندگی روزمره امکان پاره‌پاره‌کردن پژوهش اجتماعی انتقادی (و کار خود لوفور) را به «مطالعات فرهنگی» و «اقتصاد سیاسی» سلب می‌کند.[۸۶] هیچ دلیلی آشکارتر از تمایز لوفور بین شکل‌های ابزاری تولیدِ همبسته با سرمایه‌داری [از یک سو] و تولید زندگی، طبیعت انسانی، و به بیان گسترده‌تر، هنر [از سوی دیگر] برای این گفته وجود ندارد. این فهم گسترده از تولید که نخستین بار به طور مشروح در ماتریالیسم دیالکتیکی پرورش یافت در کار لوفور تکرار می‌شود. چنین فهمی، بر نقد مصرانه‌ی او بر تولیدگرایی در سرمایه‌داری، جامعه‌ی بورژوایی، و سنت‌های دولت‌محور[۸۷] گوناگونِ چپ ــ استالینیسم، سوسیال دموکراسی، و کمونیسم اروپایی [روند استقلال احزاب کمونیستی اروپایی از دکترین حزب کمونیست شوروی در دهه‌های 1970 و 1980][۸۸] ــ تاثیر می‌گذارد. این نقد در رویکرد لوفور به دولت[۸۹] و کارش روی اوربانیزاسیون/شهری‌شدن[۹۰] و فضا نقشی مرکزی دارد. برای مثال تولید فضا (1974)[۹۱] همانند نقد مارکس بر کالا در سرمایه، نقدی را بر مفاهیم شی‌ء‌شده‌ از فضا بسان ابژه‌ای چیزگونه[۹۲] در اختیار می‌گذارد. لوفور برای نقدی کارآمد بر چنین مفاهیم/برداشت‌هایی از فضا نظریه‌ی تولید فضا را ارائه می‌کند که دربرگیرنده‌ی یک پروگرامِ پژوهشی جغرافیایی‌ـ‌سیاسی‌ـ‌اقتصادی است و با این حال به طور چشمگیری از آن فراتر می‌رود. بر اساس این نظریه، فضای اجتماعی بسان پیامد سه فرایند تولید در نظر گرفته می‌شود: پرکتیس‌های مادی (باز)تولید، شکل‌های مفهومی/اندیشه‌ایِ محدودشده از سوی ایدئولوژی و دانش نهادی، و شکل‌های سیال‌تر بازنمایی نمادین و تخیل[۹۳] روزمره. این سه فرایند به شیوه‌ای به لحاظ دیالکتیکی نامحدود/منعطف در پیوند با همدیگر قرار دارند.[۹۴]

تولید فضا دست آخر نقدی است بر چگونگی تولید شکلی انتزاعی از فضا از سوی دولت، سرمایه، دانش عقل‌گرایانه، و نمادگرایی مردمحورانه[۹۵]. این نقدْ کارهای اولیه‌ی لوفور را درباره‌ی اوربان و نقدش را بر اوربانیسم پی می‌گیرد و بسط می‌دهد: متخصصان محصور در چارچوب دولت (برنامه‌ریزان، معماران، بسازوبفروش‌ها، تکنو‌کرات‌ها) که محیط‌های فضاییِ انتزاعی را مفهوم‌پردازی و تولید می‌کنند که دست آخر خودشان را به زندگی‌های روزمره‌ی ما تحمیل کنند. لوفور این شکل‌های تولید ــ ساختن[۹۶] ــ اشیا را در فضا در برابر شکل‌هایی از فضای اجتماعی شهری[۹۷] قرار می‌دهد که همانند محصولاتی شکل می‌گیرند که برآمده از کار چندوجهی، چندحسی[۹۸] و هنرگونه اند. حق سیتی (1968)، فوران/انفجار[۹۹] (1968)، مانیفست تفاوت‌گذارانه[۱۰۰] (1970)، و انقلاب اوربان (1970) نشان می‌دهند که در جامعه‌ای به سرعت اوربانیزه‌/شهری‌کننده،[۱۰۱] جست‌وجوی زندگی فراسوی بیگانگی در حال حاضر به بهترین شکل بسان مبارزه‌ای برای «سیتی» بسان اثری هنری[۱۰۲] فهمیده می‌شود: که مجموعاً[۱۰۳] بسان کاری هنری تولید می‌شود. پتانسیل «هنر» روزمره بسان کار بیگانه‌نشده (که در ماتریالیسم دیالکتیکی برجسته می‌شود) بار دیگر در شکل کمون 1871 و می 1968 نمایان می‌شود که بسان خواست‌هایی مشخصن شهری بازتفسیر می‌شوند: مبارزه‌های انقلابی گروه‌های اجتماعیِ به‌حاشیه‌رانده‌شده برای مازاد‌های اجتماعی، قدرت سیاسی و مرکزیت فضایی.[۱۰۴] این نمونه‌ها آشکارتر از هر نمونه‌ی دیگری[۱۰۵] نشان می‌دهند که چگونه تم‌های مطرح‌شده در ماتریالیسم دیالکتیکی در کنار نقد کوبنده‌ی لوفور بر دولت، زندگی روزمره و فضای شهری همچنان ادامه می‌یابند.

[۱]. برای جزئیات این دوره نگاه کنید به کتاب‌های زیر:

Remi Hess, Henri Lefebvre et l’aventure du siècle (Paris: Metailie, 1988); Bud Burkhard, French Marxism between the Wars: Henri Lefebvre and the “Philosophies” (New York: Humanity, 2000); Stuart Elden, Understanding Henri Lefe­bvre: Theory and the Possible (London: Continuum, 2004); Andy Merrifield, Henri Lefebvre: A Critical Introduction (New York: Routledge, 2006

[۲] Avant-Poste

[۳]. Morceaux choisis de Karl Marx (Paris: Gallimard, 1934); G. W. F. Hegel: Morceaux choisis (Paris: Gallimard, 1938); Cahiers de Lénine sur la dialectique de Hegel (Paris: Gallimard, 1938).

[۴]. دو بخش از کتاب ماتریالیسم دیالکتیکی به طور مشترک با گاترمن نوشته و در سال 1935 با عنوان «امر دیالکتیکی چیست؟» (Qu’est-ce que la dialectique?) در شماره‌های 264 و 265 نشریه‌ی نیو فرنچ ریویو (Nouvelle Revue Française) (1935) منتشر شد. نگاه کنید به:

Burkhard, French Marxism between the Wars, 224, 232.

[۵]. Elden, Understanding Henri Lefebvre, 68.

[۶]. دولت ویشی به حکومت فرانسه در زمان بین ۱۹۴۰ (شکست از آلمان نازی) و ۱۹۴۴ (آزادسازی فرانسه توسط متفقین و نیروهای مقاومت) گفته می‌شود. ریاست این دولت بر عهده مارشال پتن بود. پس از جنگ، مارشال پتن به جرم خیانت به کشور، به اعدام محکوم شد که این حکم توسط مارشال دوگل تبدیل به حبس ابد شد. برگرفته از ویکی پدیا. م

[۷]. Hess, Henri Lefebvre et l’aventure du siècle, 75-76.

[۸]. Andy Merrifield, Metromarxism: A Marxist Tale of the City (New York: Routledge, 2002), 76.

[۹]. Joseph Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” The Essential Stalin: Major Theoretical Works, 1905-52, ed. Bruce Franklin (Garden City, N.Y.: Anchor Books, 1972), 300.

این مقاله برای اولین بار در سال 1938 به عنوان بخشی از تاریخ حزب کمونیستِ اتحاد جماهیر شوروی استالین منتشر شد.

[۱۰]. Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” 312.

[۱۱]. Merrifield, Metromarxism, 76; Michael Kelly, Modern French Marxism (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1982), 35-39.

[۱۲]. Kevin Anderson, Lenin, Hegel, and Western Marxism: A Critical Study (Chicago: University of Illinois Press, 1995), 87-97.

[۱۳]. Michel Trébitsch, “Preface: Henri Lefebvre et le Don Juan de la Connaissance,” in Lefebvre, Nietzsche, 6

[۱۴]. Anderson, Lenin, Hegel, and Western Marxism, 194-97; Henri Lefebvre, L’existentialisme, 2d ed. (Paris: Anthropos, 2001 [1946]); “Autocritique: Contribution à l’effort d’éclaircissement idéologique,” La Nouvelle Critique 1, no. 4 (March 1949): 51.

این «سازش‌ها» با حزب برای جلوگیری از نقدهای بیشتر، کافی نبودند

(Anderson, Lenin, Hegel, and Western Marxism, 197; Kelly, Modern French Marxism, 68

[۱۵] . شی‌ء فی‌نفسه

[۱۶] sublate

[۱۷] transform

[۱۸] synthetically

[۱۹] notion

[۲۰] circular

[۲۱] total

[۲۲] trials of worldly experience

[۲۳] reification

[۲۴] Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy

[۲۵] sublate

[۲۶] transformed

[۲۷] transcended

[۲۸] exposition

[۲۹]. درباره‌ی انتزاع انضمامی در برخی از کارهای بعدیِ لوفور نگاه کنید به:

Lukasz Stanek, “Space As Concrete Abstraction: Hegel, Marx, and Modern Urbanism in Henri Lefebvre,” in Space, Difference, and Everyday Life: Reading Henri Lefebvre, ed. Kanishka Goonewardena, Stefan Kipfer, Richard Milgrom, and Christian Schmid (New York: Routledge, 2008), 62-79

[۳۰] total

[۳۱] actual

[۳۲] abbreviation

[۳۳] closure

[۳۴] expressions

[۳۵] reformed

[۳۶] actuality

[۳۷] speculative

[۳۸] coherent

[۳۹] spiritual

[۴۰] Activity of integration

[۴۱] labour

[۴۲]. (transhistorical given): آنتی تز ناگزیر این ایده که معناها با کانتکست تاریخی‌شان محدود می‌شوند. این مفهوم را می‌توان معادل زمانی مفهوم فضایی جهان‌شمولی دانست. نظریه‌های معینی از تاریخ (مانند نظریه‌ی تاریخ هگل) که تاریخ انسانی را بسان طیفی در نظر می‌گیرند که به دوره‌های متمایز تقسیم می‌شود که هر یک منطق درونی خود را دارند. ماتریالیسم تاریخی مشهورترین نمونه از چنین نظریه‌هایی است. م

[۴۳] homo faber

[۴۴] utilitarian

[۴۵] total man

[۴۶] de-alienated

[۴۷] worlds

[۴۸] theoretical man

[۴۹] Stalin, “Dialectical and Historical Materialism,” 310.

[۵۰] captured

[۵۱] L’Irruption: de Nanterre au sommet (Paris: Anthropos, 1968), 38; “Toward a Leftist Cultural Politics: Remarks Occasioned by the Centenary of Marx’s Death,” trans. David Reifman, in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Gary Nelson and Lawrence Grossberg (Champaign: University of Illinois Press, 1988), 76.

[۵۲]. کار لوفور به ویرایشی به لحاظ انضمامی زنده‌تر و کمتر کهکشانی، از مفهوم تئودور آدورنو می‌ماند

(Negative Dialektik [Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1966], 163-69

[۵۳] John Shields, Lefebvre, Love, and Struggle: Spatial Dialectics (London: Routledge, 1999).

[۵۴] Christian Schmid, Stadt, Raum und Gesellschaft (Munich: Franz Steiner, 2005), 73.

[۵۵] Elden, Understanding Henri Lefebvre, 21-27; Mark Poster, Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser (Princeton: Princeton University Press, 1975), 238-60.

برای مشاهده‌ی نقدهای لوفور بر ساختارگرایی نگاه کنید به:

L’idéologie structuraliste (Paris: Anthropos, 1971) and Au-delà du structuralisme (Paris: Anthropos, 1971).

[۵۶] Henri Lefebvre, ‘Préface à la deuxième edition’ Logique formelle, logique dialectique (Paris: Anthropos, 1969 [1947]), v.

جلد دوم (روش‌شناسی علم) (Méthodologie des Sciences در آن زمان معدوم شد اما پس از مرگ لوفور منتشر شد (Paris: Anthropos, 2002). نگاه کنید به:

Elden, Understanding Henri Lefebvre, 27-28.

[۵۷] La somme et le reste

[۵۸] Metaphilosophie

[۵۹] Le retour de la dialectique

[۶۰] Henri Lefebvre, La Somme et le “Reste (Paris: Belibaste, 1973 [1959]); Metaphilosophie (Paris: Syllepse, 1997 [1965]); The Sociology of Marx, trans. Norbert Guterman (Harmondsworth: Penguin, 1968 [1966]); Le retour de la dialectique: 12 mots clefs (Paris: Messidor).

[۶۱] Martin Jay, Totality: The Adventures of a Concept from Lukdcs toHabermas (Berkeley: University of California Press, 1984), 294-96.

[۶۲] worked-out achievement

[۶۳] Sara Nadal-Melsio, “Lessons in Surrealism: Relationality, Event, Encounter,” Space, Difference, and Everyday Life, 161-75.

[۶۴] Henri Lefebvre, Nietzsche (Paris: Syllepse, 2003 [1939]).

در حالی که لوفور برای نقد انسان نظری از نیچه وام می‌گیرد، اما همچنان اعتبار ایده‌ی انسان کامل را به مارکس می‌دهد و نه نیچه. (La Somme et le Reste, 245)

با وجود این، بر اساس برخی از تفاسیر در ادبیات دست دوم باید بین انسان کامل و ابرانسان (Übermensch (surhomme)) نیچه تمایز گذاشت. لوفور مکرراً بر این پافشاری می‌کند که برخلاف رویکرد پراکسیس‌محور مارکس، مفهوم مورد نظر نیچه نمی‌تواند بیگانگی انسان نظری را از انسان پرکتیکال دربرگیرد زیرا در قلمرویی اندیشه‌ای گرفتار می‌ماند و به واسطه‌ی دیدگاه نواشرافی (neoaristocratic) نیچه لکه‌دار می‌شود.

(Nietzsche, 87-89; Metaphilosophie, 125-26; Hegel, Marx, Nietzsche ou le royaume des ombres [Paris: Castermann 1975], 220-21

[۶۵]. می‌توان دیدگاه‌ای مشابهی را درباره‌ی مشغولیت بحث‌انگیز لوفور با هایدگر مطرح کرد. برای دیدگاه‌های متفاوت بنگرید به:

Elden, Understanding Henri Lefebvre, and Geoff Waite, “Lefebvre without Heidegger: ‘Left-Heideggerianism’ qua contradictio in adiecto,” in Space, Difference, and Everyday Life, 94-114

[۶۶] Trebitsch, “Preface,” 19.

[۶۷]. به آشکارترین شکل دوباره در:

Hegel, Marx, Nietzsche ou le royaume des ombres.

[۶۸] integrality

[۶۹] qualified

[۷۰] substantial

[۷۱] essence

[۷۲] Lefebvre, Sociology of Marx, chapter 1; La Tensee Marxiste et la Ville (Paris: Casterman, 1972), 70.

[۷۳] humanity

[۷۴] Norbert Guterman and Henri Lefebvre, La Conscience Mystifiée (Paris: Syllepse, 1999), 68-72.

[۷۵] Du rural à l’urbain (Paris: Anthropos, 1970), 115, 154-55.

[۷۶] integrality

[۷۷] mystification

[۷۸] La conscience mystifiée

[۷۹] reification

[۸۰] Guterman and Lefebvre, La Conscience mystifiée

[۸۱] Henri Lefebvre, Critique of Everyday Life, Volume I , trans. John Moore (London: Verso, 1991 [1947]); Critique of Everyday Life, Volume II, trans. John Moore (London: Verso, 2002 [1961]); Everyday Life in the Modern World, trans. S. Rabinovitch (Allen Lane: Penguin, 1971 [1968]); Critique of Everyday Life, Volume III: From Modernity to Modernism (Towards a Metaphilosophy of Daily Life), trans. G. Elliott (London: Verso, 2005 [1981]); Rhythmanalysis: Space, Time, and Everyday Life, trans. Stuart Elden and Gerald Moore (London: Continuum, 2004 [1992]).

[۸۲]. این عبارت در متن زیر برجسته می‌شود:

John Roberts, Philosophizing the Everyday: Revolutionary Praxis and the Fate of Cultural Theory (London: Pluto, 2004), 38.

[۸۳] Ibid., 39, 67. See also Kanishka Goonewardena, “Marxism and Everyday Life: Henri Lefebvre, Guy Debord, and Some Others,” in Space, Difference, and Everyday Life, 117-33.

[۸۴] state socialist society

[۸۵]. این بسط مفهوم بیگانگی برخی از جاذبه‌های کار لوفور را شرح می‌دهد همچنان‌که همزمان محدودیت‌ها و ابهام‌هایش را برجسته می‌کند. برای تحلیلی در رابطه با یک چنین شکلی از «بیگانگی» (مستعمره‌سازی) نگاه کنید به:

Stefan Kipfer and Kanishka Goonewardena, “Colonization and the New Imperialism: On the Meaning of Urbicide Today,” Theory and Event 10, no. 2 (2007): 1-39

[۸۶]. این تقسیم‌بندی تقریبن تا همین اواخر، رایج بود. نگاه کنید به:

Stefan Kipfer, Kanishka Goonewardena, Christian Schmid, and Richard Milgrom, “On the Production of Henri Lefebvre,” in Space, Difference, and Everyday Life

[۸۷] statism

[۸۸] Eurocommunism

[۸۹] Neil Brenner, “Henri Lefebvre’s Critique of State Productivism,” in Space, Difference, and Everyday Life, 231-49.

[۹۰] urbanization

[۹۱] Henri Lefebvre, The Production of Space, trans. D. Nicholson- Smith (Oxford: Basil Blackwell, 1991).

[۹۲] thinglike object

[۹۳] imagination

[۹۴]. این رویکرد «سه‌وجهی» به تولید فضا در چند زمینه مرهون ماتریالیسم دیالکتیکی است، به ویژه درگیری لوفور با «حد سوم» بسان لحظه‌ی دگردیسی (sublation) در پویش دیالکتیکی در صورت‌بندی هگل و خودش از روش دیالکتیکی (38-31 و 105). نگاه کنید به:

Christian Schmid, “Henri Lefebvre’s Theory of the Production of Space: Towards a Three-Dimensional Dialectic,” in Space, Difference, and Everyday Life, 27-46

[۹۵] phallocentric

[۹۶] manufacturing

[۹۷] urban

[۹۸] multisensory

[۹۹] L’Irruption/The Explosion

[۱۰۰] Le Manifeste Différentialiste

[۱۰۱] urbanizing

[۱۰۲]. (oeuvre): پیکره‌ی هنری. به مجموعه‌ی کارهای یک نویسنده، هنرمند یا آهنگ‌ساز در کل زندگی‌اش نیز می‌گویند. م

[۱۰۳] collectively

[۱۰۴] Henri Lefebvre, “The Right to the City,” in Writings on Cities, ed. and trans. E. Kofman and E. Lebas (Oxford: Basil Blackwell, 1996 [1968]); L’Irruption; Le Manifeste Différentialiste (Paris: Gallimard, 1970); The Urban Revolution, trans. Robert Bononno (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003 [1970]); Nadal-Melsio, “Lessons in Surrealism.”

[۱۰۵] Kristin Ross, “French Quotidien,” The Art of the Everyday: The Quotidian in Postwar French Culture (New York: New York University Press, 1997), 19-29.

منبع:فضا و دیالکتیک

*کتاب "ماتریالیسم دیالکتیکی" نوشته هانری لوفر توسط آیدین ترکمه به فارسی ترجمه شده است.


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Facebook
    Delicious delicious     Twitter twitter     دنباله donbaleh     Google google     Yahoo yahoo     بالاترین balatarin


چاپ کن

نظرات (۰)

نظر شما

اصل مطلب

بازگشت به صفحه نخست